tag:blogger.com,1999:blog-81470806438382689372024-03-14T18:50:24.516+01:00.FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.comBlogger15125tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-45455627512601684192010-06-12T09:19:00.000+02:002010-06-12T09:19:16.397+02:00AVATAR-NARCISSUSElif Ayiter email:ayiter@sabanciuniv.edu<br />
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“What you seek is nowhere; but turn yourself away, and the object of your love will be no more. That which you behold is but the shadow of a reflected form and has no substance of its own. With you it comes, with you it stays, and it with you it will go...” (Ovid, Metamorphoses 3.433)<br />
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Introduction<br />
Out there, constructed upon complex meshes of spider-web thin fiber optic cables there are worlds, and not just a few but many, wherein can reside your perfect manifestation: Worlds that allow you to fly, to leap from extraordinary heights and jump with utter grace as you wage a war at which you may excel, involving the creation of self-perfection. Worlds which nurture the illusion of eternal youth, if not indeed immortality on the one hand and the propagation of self-defined perfection on the other. These are the three dimensionally embodied synthetic worlds of gaming and the metaverse. <br />
Hedonics, Presence and the Avatar<br />
In his book “Exodus to the Virtual World” economist Edward Castranova predicts that the ongoing migration from the physical realm to three dimensional, online synthetic worlds is expected to reach significant proportions within the next few decades. One of the topics which Castranova’s addresses within this context is the notion of fun: Hedonics, a sub-field of psychological research investigating the grounds of human happiness, has assessed that there exists a correlation between the production of endorphins and a sense of achievement, which in its turn, is a commodity easily attained in synthetic worlds through either game related success or in a builder’s world such as Second Life®, through the realization of creative activity. Indeed, so powerful seems to be the pull of “fun” provided by synthetic worlds that Castranova foresees a considerable shift in future physical public policy and socio-economic strategies aiding the establishment of a more “fun” physical world as a means of competing for the attention of the migratory population whose exodus he sees as imminent. (Castranova, 2007).<br />
This sense of achievement, if not indeed omnipotence, which three dimensionally embodied synthetic existence can evoke is nonetheless very real in its physical impact: Research conducted in cyberpsychology has shown that the emotional consequences of the sense of success the virtual experience may evoke go far beyond the “in-game” moment and have ramifications upon the subsequent physical behavior and social interactions of the participants. Thus, according to the so-called The Proteus Effect (Yee, 2007), not only do our virtual bodies change how we interact with others in the online communities themselves; but this effect is indeed powerful enough to be carried through to subsequent face-to-face interactions amongst the physical handlers of the avatars participating in the experiment.<br />
A rewarding overview of the literature on the avatar within the context of embodiment comes from Benjamin Joerissen (Joerissen, 2008) who directs us to the co-relation between the ideological affinity of the avatar and the human body: Drawing upon Plato, as well as the Sanskrit meaning of the word avatar itself, he points out that within these doctrines the human body itself can be identified as the disparaged, earthbound hybrid carrier/avatar of higher, divine, i.e., non-physical attributes. In a play upon McLuhan's famous statement Joerissen continues to say that if soul is indeed “form”, the body is then the medium within which form becomes corporeal and as such the body becomes the very message which it carries. However, according to Joerissen, a recent, post-Cartesian shift in the attributes with which an avatar is endowed is also noteworthy: In the post-humanistic world of artist Stelarc the avatar is no longer the belittled, lesser manifestation of the higher “form” but rather the “upload” of a perishable, mortal physicality into the mundus possibilis of a virtual, non-corporeal space; an agent in the realization of a “cybernetic platonic” state (List 2001) wherein technology may overcome the shackles of mortality. According to Joerissen viewing avatars as mere representational agents in virtual realms has become increasingly problematic over the past decade. Instead a holistic approach which weaves together the human handler, the representation thereof and the medium within which this representation materializes seems to be called for: In describing this hybrid actor whose virtual sojourn is a two way experience which can have profound influences on the human behind the keyboard, Joerissen quotes Yee: “Just as we choose our self-representations in virtual environments, our virtual self representations shape our Real Life behaviors in turn. These changes happen not over hours or weeks, but within minutes”. (Yee, 2007)<br />
Drawing his conclusion Joerissen quotes Mark Hansen (Hansen, 2006) who points at a deep reaching biological/corporeal moment embedded within the virtual experience: Whilst placing the digital experience itself within the sensory organs of the biological body, Hansen ascribes a third element to digital embodiment, speaking of a “body submitted to and constituted by an unavoidable and empowering technical deterritorialization”, a “body–in–code”, which can only be realized in association with technology, and which, in its turn, can lead to unexpected self-perceptions in the human handler. Indeed Hansen endows this novel constellation with the capability of increasing the field of influence of the human operator “as an embodied being”. Thus, Hansen predicts a re-definition of the potential of the biological body through virtual embodiment.<br />
The Narcissism of Synthetically Embodied Fun<br />
The heightened sense of achievement which these worlds bring to bear upon their users is one open to further investigation within which an examination of the satisfaction of narcissistic desires, which may not be finding such ready fulfillment in the physical world of flesh and blood, may be of relevance. This will inevitably lead to a query regarding the impact of the three dimensionally embodied avatar. <br />
Our physical bodies may not be as we wish them to be: We age, we lose the suppleness of our limbs, we may not have sufficient means to dress exactly as we would like. Prolonged periods of low physical activity evoked by the chair and car bound existence of the times we live in may have resulted in loss of body tone and physical prowess – even at relatively young ages. However, beyond all of these we may have inner images of self-perception which transcend the human form altogether. Attaining the desired results which would satisfy the narcissistic cravings that a gaze in the bathroom mirror will not satisfy would involve prolonged periods of hard work, as well as the relinquishment of counterproductive habits – at the very least! In some cases however an attainment of what your inner image of perfection involves may be impossible even with the most strenuous of diets, physical exercise regimens and huge financial resources at your disposal. It may simply revolve around the creation of a fantastical being, maybe one from another historic period, an alternate state of existence or species. <br />
It is here, within such a narcissistic quest, that the synthetic world has means on offer which may not be as readily available in your earthbound manifestation. And furthermore, under the adage of “user-friendliness” these do not require great creative skills and know-how and are thus at the disposal of the average participant of online synthetic existence. A few clicks of the mouse, the tweaking of a slider here and there will give you a very close approximation of what you crave and what you find so very hard to attain in your physical existence. <br />
So urgent indeed seems to be the (re)creation of visual identity that a flourishing and vastly diversified business sector revolving around the creation of “persona” has come into existence in the metaverse of Second Life®, as well as most online participatory gaming worlds. Placed under the general heading of virtual fashion and avatar-object design this sector will provide you with unbridled, indeed at times not readily imaginable means of visual self-realization even if you are devoid of the creative skills to accomplish this quest by yourself: Narcissism on tap?<br />
However, does synthetic narcissism only involve the physical appearance of our avatar or is what we fall in love with when gazing in the pixelated mirror of our screens something far more ephemeral, intangible and complex? <br />
Beyond the creation of an outward visual manifestation of what we would like our appearance to be; synthetic worlds also, and more importantly, enable their Residents to create elaborate and well formulated identities, that may involve autonomous genealogies, as well as ethnic, sexual, cultural and even species attributes which may be far removed from what is perceived in the physical bathroom mirror. The prevalence of text based communication within these worlds sees to it that the physical attributes of the creator of the novel identity remain well concealed. It is of interest to note within this context that the introduction of voice based means of communication has found no major resonance within the Residents of Second Life®, an estimated 40% of whom are believed to be transgender in their synthetic manifestations. Thus voice based communication, as a general observation, is being shunned by full-time Residents of gaming and metaverse environments, since voice and how one speaks is a major revealer of the identity, gender, cultural/educational background, nationality and ethnicity of the handler behind the avatar.<br />
Neither do these alternative identities need not be limited in number: Creating multiple accounts, i.e., “alt” accounts will enable a skilled user of synthetic environments to create full constellations of alternative identities, which may then indeed start elaborate “closed-system” relationships within the psychic Gestalt of a single user. Indeed so bafflingly convoluted may these closed system relationships become that persons falling in love with themselves, through means of an alt avatar are not unheard of in the metaverse. (Au, 2008)<br />
The playful creation of alternative identities, be they singular or manifested as elaborately intertwined single-psyche pantheons is a fascinating means of extending creative capabilities, narrative ability and sees to a full release of the imaginative potential of the individual, providing a means of return to the creative ingenuity of childhood play. Indeed such explorations should be fostered and welcomed, particularly when viewed from the art-educational pedagogical perspective, provided they stay within a realm of consciousness in which emotionally intimate relationships with “the other” are not excluded but integrated as a sine-qua-non component of the imaginative experience.<br />
It is at this juncture that Ovid’s words, with which this text commences, will need to be re-considered from a novel, albeit synthetically embodied perspective: “That which you behold is but the shadow of a reflected form and has no substance of its own. With you it comes, with you it stays, and it with you it will go...”. Like all other states of being evoked by the narcissistic mindset, pixelated narcissism too, is but a spook, un-reachable and elusive, unless the manifestation of the object of love, i.e., our “self” finds resonance within the broader perspective founded in a relationship with “the other”. <br />
Narcissism and “the Abject”<br />
It has been the observation of the author, herself a full-time resident of the metaverse of Second Life®, that for many of their users synthetic worlds seem to provide an attractive alternative to physical existence, particularly when it comes to the exclusion of physical intimacy. While, these worlds preserve the illusion of social interaction, if not indeed emotional intimacy, the essential component of any thoroughly “real” connection; i.e., the flaws and imperfections of physically manifested, flesh and blood corporeality is missing from the equation on all levels. What seems to be the most disconcerting, however, is that this inevitable/built-in deficit is not perceived as a shortcoming by quite a large percentage of online Residents of synthetic worlds. If anything, it would seem that it is this very absence of flesh and blood physical imperfection that makes these worlds so very attractive to some of their users. Thus an ultimate rejection of not only the physical manifestation of “the other”, but also and possibly even far more disconcertingly, of your own flesh and blood physical body, seems to have found a fertile ground of expression, if not downright validation, in the world of online synthetic, three dimensionally pixelated existence. A conclusive desire for control of your own visual as well as emotional manifestations, as well as a control of the level of the inclusion of “the other”...<br />
For the author, Kristeva’s text on “The Abject” (Kristeva, 1982) has gained huge relevance within this context. Indeed so strong seems to be the connection of Kristeva’s description of “The Abject” to what seems to be in evidence where synthetically (non)embodied encounters in online worlds are concerned, that she has realized two art works based upon a query of the abjection of the physical, which she has observed to be in existence in the metaverse of Second Life®, and which she suspects to be endemic across the board in all similar synthetic worlds.<br />
The two art installations, “Anatomia” and “body parts” were created in the spring of 2009. The first of the two installations, “Anatomia” is a space intended for solitary, introverted reflection concerning the fragility of the human body; hence only one avatar (available in either sex) has been created. It is this site specific avatar that the visitor is expected to wear whilst interacting with the space through a dance macabre which he/she can personally choreograph through the sequential usage of animated pose balls placed in great profusion inside the installation. It is aimed that this process will help attain a sense of split between what he/she is actually composed of anatomically and what he/she is surrounded by, i.e., the mechanically precise, “perfect” renditions of his/her fragile physical substance. The aim is to create an awareness of the fate which humanity shares with all living entities, which is indeed this very fragility and ultimate demise. The anatomical drawings which have been mapped onto the bodies of the male/female avatars of “Anatomia” have thus been rendered in the earthen hues of decay and corrosion, these being complemented with body attachments created out of exposed bone structure, horns and frayed, feather-like anatomical drawings; all of which have been assembled to resemble biological, but non-human elements.<br />
Conversely, the second installation “body parts”, urges the visitor to celebrate life by looking outwards, through connecting with the virtual body of another. Consequently, this installation needs two participating avatars, both of whom are asked to dress in custom designed skins adorned with attachments, in order to conduct a virtual pas-de-deux of heightened emotional intimacy not readily manifest in the metaverse otherwise. To this end, the avatars have the caressing hands of their virtual partner painted onto their own skins, while soft, tentacle-like human limbs reach out from their own bodies towards the other. However, the couple is not alone in that they are also surrounded by a conglomeration of sculpted human body parts melting into one another. This mass of physicality is expected to create a sense of heightened connectivity through which the dancing couple may transcend into a state of collective consciousness, as would have been the case during Dionysian rites. Again, a profusion of animated pose balls is utilized, but in this instance these balls are paired up to create intimate couple poses, which enforce prolonged eye contact and the invasion of interpersonal distance, the Real Life observances surrounding both of which are strenuously observed in virtual life as well, as also discussed by Yee and Bailenson (Yee, 2007)<br />
Although the two projects were instigated separately, they soon evolved to become sister installations, given that they both address the issue of corporeality in a (non)-physical environment. Additionally, the installations carry similar functions in that both are the conveyors of a challenge to acknowledge corporeality, albeit through different means and within entirely different contexts. Consequently the two installations are placed in close proximity to one another, housed in huge, enclosed, sky borne spheres, entirely separated from the geography of Second Life®. While the “Anatomia” sphere is black, the “body parts” sphere is a light, seductive white, which, together with the participating avatars, gets a pink hue from the custom sunset colored sky settings of the land upon which they have been placed. Both spheres have been created as stages in which a particular dance has been choreographed, a solitary dance macabre for “Anatomia” and a romantic valse for “body parts”. However, interacting agents are at liberty to modify the pre-set choreography by accessing the provided pose balls in a sequence of their own creation.<br />
“Anatomia” and “body parts” are currently accessible in Second Life and have been visited by several thousand avatars to date. What is aimed at in both locations, as well as with both sets of avatars is a challenge: Connecting on an emotional level in one and becoming aware of one’s own fragility in the other; both undertaken in an environment which nurtures the illusions of eternal youth, if not indeed immortality on the one hand and full impersonality, if not anonymity in the face of emotional entanglements on the other.<br />
Artist’s Statements<br />
Anatomia<br />
What happens when we look at anatomical drawings of the type which Dr. Gray compiled all those many years ago? Aren’t they projecting our very innards outwardly? With the implication of immortality embedded into the very experience? While our bodies are essentially convoluted labyrinths filled with all kinds of fluids which suffer pain; Gray’s anatomical drawings are reassuring in that suddenly the whole gooey mess starts making sense, is elevated to the clean precision of a perfectly working scientific diagram. No longer human, no longer smelly. What seems to be implied in Gray’s anatomy is that this imperfect mess which we walk around with can be a perfect machine, incapable of malfunction, incapable of decay…<br />
Anatomia tries to bring awareness that this may not be so, no matter how ardently we wish for it to be the case, through the usage of a custom created avatar with which Residents are asked to visit a virtual installation created in Second Life®. <br />
I have tried to deliberately make the dweller of the exhibit un-clean… Not the pristine, sharp black and white image assembly, with the odd spot of clean bright color here and there, but something mussed up with organic textures, layered and superimposed with elements that seem confusing and out of sync. The avatar of Anatomia is quite fragile: This is not a perfect, unbreakable machine, a thing rendered to help us gain insight into the workings of a superlative system. But rather a black and yellow mass – the colors of when things go bad in our bodies. Not the red of living blood but the low saturation of decay.<br />
She is not all human either: I have tried to weave the human elements, the drawings and the 3 dimensional bones into shapes which would be reminiscent of botanical growth, sprouting from her shoulders and her knee. And then I have also used quite a few horns, these adorn her head and circle her ankle and her midriff. Horns belong to the devil and I want her to be endowed with the attributes of the demonic. I do not want this visitor to an exhibition of anatomical drawings to have illusions of grandeur regarding her elevated status as a human, or indeed even an animal or mammal. I want her to be vulnerable, perishable, and impure. I want her to gaze upon something other than her – in its cleanliness, its shiny surfaces, its clean bright lines, its mechanical perfection.<br />
What I aim for is to create a sense of split, of division, of distantiation between the visitor, clothed in the avatar described above and provided at the installation’s location and the surrounding in which he/she finds themselves. I do not know if we attain this sense of our own fragility, the messiness of our innards, the thin line between a working and a malfunctioning organic mechanism, the fluids (fresh as well as refuse) coursing through our system when we visit the places where such anatomical drawings are displayed in Real Life. My hunch is that our Real Life persona, clothed in its everyday attire, more often than not in the company of others, is held at bay, thus keeping the wolf of self-perception form our door; enabling us to hide behind the security of intellectual appreciation of the superb craft which is present in the anatomical drawings compiled and created by the likes of Dr. Henry Gray. <br />
However, what is of equal importance is a realization of the ephemera with which the idealized, pixelated and coded machinery of our avatar body presents to us – again fostering illusions of immortality, and imperishable physical perfection.<br />
The Anatomical Avatar will hopefully make us perceive the difference between our flesh and blood bodies and the schematic, precise depictions of an idealized mechanism, be they real or virtual…(Ayiter, 2009)<br />
body-parts <br />
Avatars. Male and female. Or indeed two of the same sex. No faces, they could be anyone, anywhere, anytime.<br />
I do not want them to have recognizable identities - what they are engaged in goes beyond names and faces: The urge to (dis)connect on a physical level. And yet they are unphysical in their monochromatic, almost white state. Because that is really how I see myself in the metaverse: No matter how many skins I buy or make - as an avatar I am colorless in my very being. The lifeblood drained out of my body language has been replaced by the endless cycle of animations emulating physical expression which my avatar simply cannot convey. <br />
It seems to me that once we begin to scratch the depths of all of the creativity, the play, the games; all of the wonderful shopping and the building - in the end what remains is a big howling empty space where physical connection should have been. This is loneliness. Aren’t we trapped in the perpetual youth of our avatar bodies with no outlet, no way of showing our craving for intimacy? And yet, do some of us even crave that intimacy? Have they not run away from the world of the corporeal to this land of “play”, of non-physical emotion and thus by extension, of non-emotion, precisely because they could not cope with the pain, the at times utter humiliation of the physical?<br />
They are monochromatic, the avatars that are meant to go into this space - white as they should be. No room here for human skin tones, for the illusion of the reality of the flesh. This is what is here: Ephemera, a spook, a specter of a human being - an avatar, either trying to connect or desperately avoiding doing so. Here I am challenging them to it, to connect, with whatever meager means are at my disposal: Pose balls equipped with affectionate poses and animations, paired up. So, really no sense whatsoever in hopping on one by yourself, you will need another ephemeral white being to complete the circuit as you slowly rotate in a landscape where all is body and yet all is silent, maybe even dead. Avatar body parts. That is what your physicality has become: As fleshless as these marble sculptures which are embracing all around you, as you and your sweetheart slowly dance your romantic waltz. (Ayiter, 2009)<br />
Conclusion<br />
In “Exodus to the Virtual World” Castranova alerts his readers from the onset that the book is of a speculative nature. However, after this opening statement he continues on to list the scientific instruments by which he is constructing his model. Given the solidity of his assessment tools as well as his academic expertise in economics and public policy, it would not be too imprudent to regard his predictions as anything other than informed deliberations, which it might behoove his readers to take into serious consideration: Even if his cogitations come to bear fruit only partially, humankind may find themselves living in a vastly altered world, or indeed in multiple worlds, “synthetic” and “real” simultaneously. <br />
We may find ourselves in a social milieu where the bulk of recreational time, if not indeed work hours, are spent in fantastical, frivolous, playful and fun activity; where lifestyles and psychological states of being are shaped by parameters that are currently being forged in online synthetic virtual worlds. <br />
Much of what is in the offering should be welcomed and paid close attention to, particularly in as much as it relates to artistic and creative practices, specifically when it comes to the formulation of pedagogical strategies related to art-education. However, this state of inquiry should not manifest as a starry eyed acceptance of all that is made available to humanity through synthetically embodied existence. It is the observation and contention of the author that at least part, if not a considerable portion of the “fun”, manifested as a sense of achievement embedded into the synthetic experience comes into being at the expense and rejection of the flesh and blood corporeality/identity, which cannot be molded and re-created with the utter ease which the synthetic world puts at the disposal of its users. <br />
If the avatar(s) of our own creation lead us back to our physical selves, creating novel insights of all that we might really be, helping the process of evocation of all that is concealed within the inner depths of our psyche, then the game of self-creation on offer in synthetic worlds may well turn into one of the most significant areas of creative pursuit that the new century has on offer. If, however, the avatar(s) of own our creation evoke a narcissistic love of such magnitude that the result is a rejection of flesh and blood physicality in all of its manifestations, then it would seem that the gateway to a process of abjection, and possibly of an unprecedented scale has been leashed open. A refusal of acknowledgement of the physical being of “the other”; but ultimately a refusal culminating in an abjection of the personal physical self – the very face that looks back at us from the bathroom mirror.<br />
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References<br />
Au, W. J., Thursday's Traveler: The Avatar Who Loved Himself, http://nwn.blogs.com/nwn/2008/06/thursdays-trave.html , Retrieved on 10/02/2010<br />
Ayiter, E., Anatomia, http://syncretia.wordpress.com/2009/02/13/anatomia/ , Retrieved on 15/02/2010<br />
Ayiter, E., body parts, http://syncretia.wordpress.com/2009/03/08/body-parts/ , Retrieved on 15/02/2010<br />
Castranova, E., (2007), Exodus to the Virtual World, Palgrave MacMillan, NY, NY.<br />
Hansen, M., (2006) Bodies in Code: Interfaces with Digital Media. Routledge. New York, Ny.<br />
Joerissen, B., (2008) The Body is the Message. Avatare als visuelle Artikulationen, soziale Aktanten und hybride Akteure. Paragrana, Volume: 17, Issue: 1.<br />
Kristeva, J., Powers of Horror: An Essay on Abjection. Trans. Leon Roudiez. New York: Columbia UP, 1982.<br />
Yee, N. & Bailenson, J.N. (2007). The Proteus Effect: The Effect of Transformed Self-Representation on Behavior. (271-290). Human Communication Research, 33 <br />
Yee, N., Bailenson, J. N., Urbanek, M., Chang, F., Merget, D., The Unbearable Likeness of Being Digital: The Persistence of Nonverbal Social Norms in Online Virtual Environments, CyberPsychology & Behavior. 2007, 10, 115-121.FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-70025377492671667822010-05-10T11:42:00.000+02:002010-05-10T11:42:05.969+02:00GIUSEPPE O. LONGO - Il NARCISO TEC+NOETICO OVVERO IL DEMIURGO ALLO SPECCHIOQui narra di come Narcis s’innamorò de l’ombra sua <br />
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Narcis fue molto bellissimo. <br />
Un giorno avenne ch'e' si riposava sopra una bella fontana. Guardò nell'acqua: vide l'ombra sua ch'iera molto bellissima. Incominciò a riguardarla e rallegrarsi sopra la fonte, e l'ombra sua facea il simigliante; e così credette che quella fosse persona che avesse vita, che istesse nell'acqua, e non si acorgea che fosse l'ombra sua. Cominciò ad amare, e inamoronne sì forte, che la volle pigliare.<br />
E l'acqua si turbò e l'ombra sparìo, ond'elli incominciò a piangere sopra la fonte.<br />
E, l'acqua schiarando, vide l'ombra che piangea in sembiante sì com'egli.<br />
Allora Narcis si lasciò cadere nella fonte, di guisa che vi morìo e annegò.<br />
Il tempo era di primavera.<br />
Donne si veniano a diportare alla fonte; videro il bello Narcis anegato. Con grandissimo pianto lo trassero della fonte, e così ritto l'appoggiaro alle sponde.<br />
Onde dinanzi dallo dio d'Amore andò la novella.<br />
Onde lo dio d'Amore ne fece un nobilissimo mandorlo, molto verde e molto bene stante: e fue il primaio albero, che prima fa fiorita e rinnovella amore.<br />
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Il Novellino<br />
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Con entusiasmo e sgomento sentiamo nascere in noi e intorno a noi qualcosa di inaudito: una Creatura Planetaria di cui ogni essere umano, integrato di protesi bioinformatiche sarà una cellula. Questo superorganismo già possiede una ribollente intelligenza collettiva, e distillerà una sua torbida coscienza: chi è, che cosa vuole, quali domande si porrà, quali storie si racconterà questo essere molteplice e proteiforme? <br />
Un giorno nella Creatura si accenderà una scintilla di volizione ed essa salperà verso le Pleiadi: come un'affilata astronave fenderà il cosmo per secoli e secoli di buio siderale. Dentro, ciascuno in un uovo di cristallo molato, uomini e donne dormiranno un sonno profetico, custodendo nel gelido corpo il sangue e lo sperma di una razza futura. Andrà l'astronave verso altri pianeti, più oscuri, dai laghi profondi, abitati da anonime stirpi inspiegate, popolati di azzurre città. <br />
Su quei pianeti lontanissimi le donne non faranno più i figli col corpo, tra spruzzi e bollicine. S'inventerà un sistema più dignitoso ed esatto, in sintonia con la precisione della scienza. Le nostre insistenti preghiere saranno esaudite e ci trasformeremo in macchine: forti, dure, inossidabili. Solo le donne di cera delle specole avranno le cavità gialle e rosse della riproduzione. Gli uteri finiranno nei musei, accanto alle lanterne magiche e ai dinosauri imbalsamati. <br />
Divenuti macchine, saremo immortali. Creeremo un mondo preciso e puntuale, dove regnerà la demenza onnipotente degli automi. Onniscienti e insensati, ci dedicheremo a un'innocua e raffinata imitazione della vita.<br />
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Il simbionte - Divagazione sull'uomo-macchina<br />
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Un essere umano (più donna che uomo) che porta sulla fronte il simbolo - mi pare, o forse invento - di una piastrina di silicio o la piastrina stessa impiantata:: dunque un simbionte, forse, che con la parte umana, specie con gli occhi (invisibili o meglio inaccessibili) e con l'inclinazione del capo, esprime una grande cieca tristezza, confermata e accentuata dalla lacrima che sgorga e cola lungo la gota, lungo il bellissimo naso greco:: gli (anzi le) manca la bocca e questa sua impossiblità di gridare il proprio dolore me la rende ancora più cara:: sembra guardare in giù, ma gli inaccessibili occhi contemplano due panorami diversi, proibiti agli umani:: forse l'occhio destro, chiuso, vede un paesaggio di devastazione interiore, mentre il sinistro, appena abbozzato, contempla un paesaggio esterno di torri e cuspidi smaglianti attraverso il prisma caleidoscopico e multicolore di quella lacrima suprema. <br />
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e-mail del 27 dicembre 1998<br />
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Il SE' E L'ALTRO<br />
Nel maggio del 1871, in una lettera indirizzata, secondo due diverse fonti, a Georges Izambard oppure a Paul Demeny (e quest'ambiguità, per me che ignoro tutto dei due destinatari, è futile e deliziosa), Arthur Rimbaud dichiara: Je est un autre. Di tutte le possibili interpretazioni di questo enunciato, mi piace quella per cui l'“io” si costituisce e si sviluppa tramite l'interazione con l'Altro. <br />
Concetto antico, già formulato dagli Stoici, quello della natura sociale della mente umana: e non solo della mente, cioè delle facoltà cognitive, ma anche dell'etica e dell'estetica, dell'esperienza e insomma della vita. E' solo tramite la comunicazione, dunque lo scambio vicendevole con l'Altro, che sorge e si sviluppa l'intelligenza e, prim'ancora, il senso del sé.<br />
Per analogia, è solo quando si comincia a praticare una lingua straniera che ci si rende conto della natura di lingua della propria, delle sue caratteristiche e particolarità e del suo genio. Da quando le intelligenze artificiali hanno fatto la loro comparsa nei laboratori dell'informatica abbiamo avuto un più ampia consapevolezza della nostra intelligenza. E gli insegnamenti che sulla natura enigmatica della vita biologica ci sta dando la vita sintetica potrebbero contenere la chiave per sondare e forse penetrare il mistero di cui facciamo parte e di cui via via acquistiamo consapevolezza. Dopo la costruzione delle realtà virtuali il concetto di realtà percepita è stato sottoposto a un'analisi minuziosa, che ne ha rivelato il carattere costruttivo.<br />
La nostra lingua, la nostra intelligenza, la nostra vita e la stessa realtà non sono le uniche possibili: ma è proprio la perdita di questa unicità che ce ne fa apprezzare la ricchezza e i limiti, addirittura ci fa capire la loro natura di lingua, di intelligenza, di vita, di realtà. <br />
A questa fase di riconoscimento, basato sul confronto rivelatore di somiglianze e differenze, di affinità e contrasti, segue la fase dell'ibridazione: la nostra lingua si contamina e si arricchisce, la nostra intelligenza diviene più duttile e potente, la nostra vita si meticcia con tessuti, forme e organi nuovi e inauditi. <br />
E ancora: è solo quando nei laboratori immaginari della fantasia o nelle fucine tenebrose degli alchimisti, poi nelle concretissime botteghe dei costruttori di automi e oggi nelle asettiche officine dove si fabbricano i robot, è solo quando si tenta di dare vita all'uomo artificiale che si dispiegano ai nostri occhi le caratteristiche dell'umano che noi eravamo e non sapevamo di essere. E il Sé si amplifica, risuona con l'Altro e nell'Altro, in uno scambio vicendevole e benefico. E' paradossale che del nostro Sé cominciamo ad avere consapevolezza proprio nel momento in cui esso trasmuta, si amplifica e si potenzia mediante la simbiosi con l'Altro: appena lo conosciamo già è diverso.<br />
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Il SIMBIONTE<br />
L'Altro, dunque, costituisce lo specchio che ci rimanda la nostra immagine, filtrata, deformata, distorta: ma illuminante e arricchita. Nel passato, credo, l'uomo aveva di sé un'immagine vaga, che preferiva far derivare da un altrove trascendente, su cui era vano o blasfemo interrogarsi troppo a fondo, piuttosto che da un'indagine puntuale sulle realtà di fatto. Col tempo, sotto l'assalto sempre più insistito delle alterità, si è fatta cogente la necessità di precisare questa immagine: quale volto immaginava di avere Narciso prima di specchiarsi nella fonte? Ma dopo il primo sguardo a quel calmo riflesso, gli si aperse il golfo della consapevolezza che si spalancò nell'abisso della disperazione. Il Sé e l'Altro devono restare distinti. Ma non possono restare distinti: anelano a fondersi. Da questa contraddizione irresolubile, che somiglia alle figure bistabili, scaturisce forse la creatività: nell'arte, nella poesia, nella scienza.<br />
L'accresciuta consapevolezza riguarda in primo luogo la presenza dell'Altro intorno a noi e dentro di noi. Ogni essere umano è un simbionte, è il risultato di un meticciamento che ha origini primordiali e la cui estensione e varietà sono venute crescendo nei millenni: virus, batteri, cibi, medicine, animali domestici, droghe, farmaci... Ciascuno di noi è una colonia. Siamo entità plurime nel corpo e, nella psiche, abbiamo scoperto la molteplicità che ci costituisce. Sotto l'illusoria unitarietà significata dal pronome “io” si nasconde una falange di personalità diverse, che lottano tra loro per affacciarsi all'esterno ed esprimersi tramite la parola<br />
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HOMO TECHNOLOGICUS<br />
Col tempo il meticciamento si è esteso a comprendere anche gli strumenti, i dispositivi e gli apparecchi prodotti dall'infaticabile inventiva della tecnica. Da sempre Homo Sapiens è anche (e forse soprattutto) Homo Technologicus, scopritore e inventore di attrezzi con cui modificare e investigare il mondo. Ma come l'uomo produce la tecnologia, così questa retroagisce sull'uomo, modificandolo. Se in passato questa perpetua trasformazione era lenta e quasi impercettibile, tanto da giustificare in molte filosofie e religioni una concezione fissista dell'essere umano, oggi l'accelerazione progressiva dell'innovazione tecnologica ha reso evidente il carattere dinamico ed evolutivo dell'essere umano.<br />
E si tratta non più, o non solo, dell'evoluzione biologica, tanto studiata e tanto celebrata nell'anno di Darwin, ma di un'evoluzione culturale e in particolare tecnologica, in cui accanto ai meccanismi tradizionali di mutazione e selezione, riveduti e aggiornati, si presentano meccanismi lamarckiani. L'ereditarietà dei caratteri acquisiti, sconfitta nella biologia, si prende una rivincita inaspettata e decisiva: l'imitazione, l'apprendimento e l'insegnamento contribuiscono alla diffusione rapida delle novità culturali: ma proprio per la loro velocissima diffusione, queste novità, al contrario di quelle biologiche, sono anche fragili.<br />
Insomma il meticciamento antico, di tipo biologico, è affiancato da un meticciamento tecnologico: intorno a noi si stende un paesaggio gremito di apparati, congegni, macchinari, dispositivi. E non solo intorno a noi: le interfacce cervello-computer rappresentano l'avanguardia di una vera e propria invasione del corpo da parte della tecnologia. In un futuro ormai a portata di mano sempre più questi dispositivi, magari ridotti a dimensioni nanometriche, si insinueranno in noi, interagendo in modi ancora inesplorati e forse inquietanti con gli organi, con i tessuti, con le molecole del nostro corpo. Scopriamo così che al pari di tanti altri miti di purezza - della razza, della lingua, della scienza - anche il mito della purezza della specie umana è illusorio. E' probabile che questa ibridazione profonda abbia conseguenze importanti sulla nostra psiche, sulla nostra (o dovrei dire sulle nostre) personalità, ponendoci formidabili problemi di identità.<br />
Specchiandosi nella fonte, il Narciso che noi siamo non può più innamorarsi di sé, perché l'immagine riflessa è quella di un essere composito, multiforme, proteiforme, poliedrico, ben diverso dall'essere monolitico e immutabile che credeva di essere. Ne deriva che la ricerca della bellezza si può e si deve compiere in ambiti diversi da quelli tradizionali: non più solo “questa bella d'erbe famiglia e d'animali”, non più solo la bellezza del corpo umano in una sua stilizzata e affascinante purezza, ma anche l'irta, problematica e sfaccettata bellezza dell'artificiale, del simbionte, dell'ibrido. E questa bellezza potrebbe abbandonare la persistente imitazione del naturale, che si ravvisa per esempio nei robot antropomorfi, androidi e gineidi, pieni di seduzione ma troppo simili a noi, per esplorare territori nuovi.<br />
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LA BELLEZZA E IL CORPO<br />
Ma si tratterebbe di vera bellezza? Poiché la bellezza sta nella relazione tra oggetto e osservatore, il problema ha a che fare con la nostra ancestrale immersione coevolutiva nel mondo della natura, che ha condizionato e continua a condizionare il nostro senso estetico e, in parallelo, la nostra etica. Insomma i tentativi di allargare il discorso estetico si scontrano con la nostra storia evolutiva profonda. Ci piacciono i tramonti, le foreste, gli occhi delle gazzelle, il muso della tigre e le forme dei corpi umani e animali perché li abbiamo ammirati e interiorizzati per milioni di anni attraverso gli occhi dei nostri antenati. Alla bellezza che percepiamo nel mondo “naturale” siamo giunti grazie a un lungo addestramento che l'evoluzione ha compiuto per noi. La bellezza dell'artificiale è meno radicata, tocca strati meno profondi, riecheggia più vicino alla mente che alle profondità del corpo: perché le macchine sono molto molto più recenti degli alberi e delle montagne e della luna.<br />
Le facoltà estetiche, e qui come spesso accade l'etimologia aiuta la comprensione, sono legate ai sensi e al corpo, e il corpo rappresenta il tramite e insieme l'ostacolo nei confronti dell'auspicata estensione dell'estetica all'artificiale. E del corpo non ci si sbarazza facilmente: nonostante i volonterosi tentativi di ridurlo a puro codice, il corpo reclama i suoi diritti, che sono i nostri diritti: il cibo, l'accoppiamento, la preservazione, il benessere. E questa centralità del corpo, che si esprime nel fatto che tutte la fasi salienti della nostra parabola, dalla nascita alla morte, avvengono nel, per e con il corpo, questa centralità non deriva solo dal fatto che esso è l'oggetto biofisico che noi siamo, al di là di ogni anacronistica distinzione cartesiana tra mente e corpo; questa centralità deriva dalla natura semantica ed esperienziale del corpo. Il corpo è la teca delle nostre esperienze, che in esso si inscrivono indelebilmente nel tempo irreversibile della vita: e forse l'irreversibilità del tempo vitale coincida con l'accumulo unidirezionale delle esperienze. Inoltre, il corpo è la teca dei significati che diamo al mondo e alle sue componenti. Ogni evento ha per noi un significato che deriva dalle sue conseguenze sul corpo, sulla sua integrità, sul suo benessere, sulla sua pienezza. Grazie al corpo, siamo macchine semantiche, e la semantica è connessa all'estetica e all'etica.<br />
E' vero peraltro che la natura dinamica del corpo, la sua indefinita capacità di meticciarsi con l'Altro, lo rendono aperto ad ogni possibilità. Incorporando l'artificiale, divenendo esso stesso ciborganico, il corpo potrebbe acquisire sensibilità nuove, una capacità di esperire nuovi fremiti esistenziali, di praticare nuove dimensioni semantiche, dunque potrebbe conseguire anche nuove sensibilità estetiche di carattere intimo, analoghe a quelle che ci legano alla natura. Naturalmente a questo punto il problema diventa quello del tempo: quanto ci vorrà perché queste nuove sensibilità calino nei nostri ventricoli più profondi? Forse non occorreranno altri milioni di anni, perché oggi tutto accade più in fretta che in passato. Il tempo subisce un'accelerazione continua, che tra l'altro ci provoca un forte senso di ansia. Parte di noi, la parte più sensibile, emotiva, ancestrale, non riesce a star dietro a questi sviluppi sempre più rapidi: l'etica e l'estetica si sfilacciano, e prima che le ferite si cicatrizzino, avviene un'altra lacerazione. Riusciremo a ricomporre lo strappo?<br />
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LA CREATURA PLANETARIA<br />
Più facile è estendere oltre l'umano le attività di tipo cognitivo: grazie alle “macchine della mente” di cui ormai è affollato il nostro paesaggio, il simbionte cognitivo è creatura familiare, in cui molti si riconoscono e alla quale molti aspirano. Nella storia evolutiva di Homo Technologicus le facoltà mentali, ipotetico-deduttive e razional-computanti sono molto più recenti delle facoltà estetiche: la loro evoluzione così breve non ha consentito loro di annidarsi molto in profondità e su di esse possiamo non solo speculare ma anche agire più facilmente guidati dal finalismo consapevole. Non è un caso che chi si esercita a descrivere gli scenari relativi al post umano consideri quasi solo gli aspetti cognitivi: intelligenza, razionalità, memoria, capacità di elaborazione e così via, spesso trascurando gli aspetti emotivi, etici ed estetici. <br />
Del resto già oggi Internet rappresenta uno stadio evolutivo ulteriore rispetto a Homo Sapiens, o meglio rispetto a Homo Technologicus, ma solo sotto il profilo cognitivo. Se è vero che Internet sa e sa fare (mi si perdoni questa metafora, che peraltro non è certo arrischiata) cose che nessun uomo o gruppo di uomini sa e sa fare, è anche vero che Internet non possiede né sentimenti, né emozioni né una coscienza. Internet preannuncia l'avvento di una Creatura Planetaria, intessuta di uomini e macchine, sede di eventi cognitivi e forse non solo, che manifesterà un'intelligenza connettiva sorretta dai fenomeni della comunicazione. Così come la lingua, fin dalla preistoria, ha contribuito a cementare l'umanità, rendendola per certi versi simile alle colonie di insetti sociali, api e formiche, allo stesso modo la comunicazione mediata dalle tecnologie digitali sta portando a uno sviluppo ulteriore dell'intelligenza collettiva, che potrebbe sostenere una vera e propria mente sociale connettiva, grazie a un evento repentino o catastrofico (nel senso di Thom) che alcuni hanno chiamato discontinuità.<br />
Si tratta di uno scenario, certo, e molte sono le perplessità e le obiezioni che esso suscita. Se è vero che sotto il profilo informazionale e comunicativo la specie umana si sta trasformando in un organismo unico, come l'alveare o il formicaio, è anche vero che la Creatura Planetaria presenta una differenza radicale rispetto alle colonie di insetti sociali: mentre questi sono dotati di un'intelligenza individuale infima, gli umani hanno capacità cognitive molto sviluppate, e in più posseggono sentimenti, emozioni e coscienza riflessa. C'è da chiedersi se siano disposti a rinunciare, in tutto o in parte, a questi attributi per sottomettersi alla Creatura Planetaria diventando cellule di questo organismo supersocietario. La delega cognitiva a favore della Creatura Planetaria potrebbe essere ostacolata da molte resistenze e rivendicazioni: gli individui potrebbero manifestare una notevole riluttanza a portare all'ammasso collettivo la loro sensibilità, la loro capacità espressiva, il loro libero arbitrio e la loro esperienza unica e insostituibile. <br />
Inoltre certe caratteristiche ancestrali dell'umanità, come la violenza, lo spirito di competizione e l'aggressività, si opporranno in maniera decisa all'uniformazione del comportamento e del pensiero che sembra necessaria alla costituzione e al rafforzamento della Creatura Planetaria. Non si può peraltro escludere che lo spiccato individualismo di cui ha dato prova finora il genere umano si attenui in base ai meccanismi evolutivi bioculturali, consentendo uno slittamento verso condotte di tipo collettivo, più altruistiche e meno egoistiche. <br />
Se la Creatura Planetaria si formasse, in questo nuovo stadio d'integrazione uomo-tecnologia l'intelligenza e le competenze avrebbero un carattere ancora più sistemico e distribuito di oggi, gli scambi informazionali mediati dalla tecnologia diventerebbero cospicui, anzi preponderanti, rispetto agli scambi diretti tra le persone. Il sistema integrato avrebbe molte caratteristiche di un vero e proprio organismo e, come tutti gli organismi, tenderebbe fortemente a mantenersi e ad accrescersi a spese di un “altrove” la cui entropia (degrado) non potrebbe che aumentare a dismisura.<br />
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L'EVOLUZIONE DELLA CREATURA PLANETARIA<br />
C'è tuttavia, sulla strada di questa possibile evoluzione verso la Creatura Planetaria, un elemento di imprevedibilità, che deriva in parte dalla limitatezza di certe risorse (spazio, energia, ma anche qualità dell'aria e dell'acqua) e in parte dalla stessa enorme complessità del cervello umano e delle macchine informatiche. Questa complessità, insieme con la limitatezza delle risorse, introduce un certo grado di instabilità, che potrebbe modificare in maniera anche radicale il quadro che ho tracciato. L'instabilità potrebbe assumere proporzioni planetarie: il residuo di ingovernabilità che hanno quasi tutti i processi con cui abbiamo a che fare (il traffico, l'inquinamento, la criminalità, la droga, la sanità, la distribuzione della ricchezza...) potrebbe dilagare, interferendo con le linee dell'evoluzione e bloccandole. <br />
La nuova creatura sarebbe dunque minacciata, come e più di tutte le altre, per la sua fragilità e per le sue dimensioni, dalla presenza inesorabile dei prodotti del suo metabolismo, dal degrado che essa introdurrebbe nel proprio ambiente concettuale e fisico (perché si tratterebbe di un sistema materiale, oltre che informazionale). Ingombrando sempre più l'altrove, l'indispensabile ricettacolo dei rifiuti, essa s'intossicherebbe di sé stessa, perché il ricettacolo, amoliandosi sempre più, tanderebbe a invadere tutto l'ambiente. Se ci sono limiti allo sviluppo della Creatura Planetaria, essi sono da ricercarsi dunque negli effetti di saturazione e di retroazione. <br />
Ci sarebbero anche limitazioni informazionali: infatti il surriscaldamento informatico, causa ed effetto di una trasparenza comunicativa totale, può portare a una proliferazione di dati capace di paralizzare il sistema per semplice effetto di accumulo o per riverberazioni patogenetiche (si pensi alla moltiplicazione delle epidemie da virus informatici). Può darsi che, paradossalmente, il mondo privo di ombre della comunicazione totale non sia adatto alla comunicazione: non è casuale che la maggior parte dei processi informazionali di una società restino sconosciuti alla maggior parte dei suoi membri o, nel caso di un organismo, restino a livello di inconsapevolezza.<br />
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LA SOLITUDINE NARCISISTICA DELLA CREATURA PLANETARIA<br />
Se, nonostante tutti gli ostacoli, la Creatura Planetaria dovesse formarsi e fagocitare la volontà, la cognizione e le capacità decisionali dei singoli e assorbire non solo le intelligenze individuali, ma anche le intelligenze collettive parziali, si configurerebbe uno stadio evolutivo dell'umanità caratterizzato da una discontinuità forte rispetto al presente: essendo unica, la Creatura Planetaria non avrebbe né compagni né concorrenti con cui dialogare e confrontarsi. Le verrebbe quindi a mancare uno dei motori più potenti del cambiamento e dell'evoluzione. Essa, in linea di principio, potrebbe guidare la propria evoluzione ulteriore in base a criteri razionali ed esercitando un controllo perfetto sul proprio destino. Ma che cosa spingerebbe la Creatura Planetaria a evolversi? Quali sarebbero insomma i suoi bisogni, le sue carenze e le sue nostalgie? Perché dovrebbe modificare il suo stato di beatitudine, dato che nessun concorrente la minaccerebbe, e nessun termine di confronto la porrebbe di fronte ai suoi difetti? C'è da chiedersi insomma se avrebbe senso parlare della Creatura Planetaria come di un ente capace, e desideroso, di progettare il proprio destino o la propria storia: forse essa permarrebbe indefinitamente in uno stato stazionario e imperturbato, molto simile all'estasi di Narciso. I profeti della discontinuità sostengono che l'aspirazione dell'uomo e, dopo di lui, della Creatura Planetaria, è sapere sempre più cose, come se il sapere fosse desiderabile in sé. Non tutti sarebbero d'accordo su questa tesi, anche perché il sapere non intrecciato di elementi etici, emotivi, estetici, solidaristici e così via è arido e infecondo. E poi, raggiunto il punto finale, costituito dal sapere totale, ammesso che esista qualcosa del genere, che cosa farebbe la Creatura? Insomma, prima o poi essa potrebbe giungere a uno stato atarattico, in cui oggetto e soggetto di conoscenza coinciderebbero in una sorta di pan-cognizione. Questo stato non potrebbe che essere un'estasi narcisistica autocontemplativa. La Creatura si specchierebbe in sé in un infinito compiacimento.<br />
Se così fosse, paradossalmente, il declino del narcisismo antropocentrico, per cui gli umani accetterebbero finalmente la presenza dell'Altro e riconoscerebbero la sua importanza nella formazione dell'immagine che hanno di sé stessi; il crepuscolo del mito della purezza e della fissità dell'uomo; il tramonto dell'autoreferenzialità centralistica di Homo Sapiens che si riconoscerebbe finalmente nell'ibrido Homo Technologicus; ebbene questo passaggio epocale potrebbe annunciare l'avvento di un nuovo Narciso. Chiusa nella propria autoreferenzialità contemplativa, priva di ogni alterità esterna con cui comunicare non che meticciarsi, incapace di imboccare un percorso evolutivo qualsiasi, la Creatura Planetaria potrebbe essere condannata a una demente solitudine. Sarebbe incapace di sviluppare emozioni, autocoscienza e livelli superiori di etica ed estetica. <br />
Ma forse questa visione atarattica e paralizzante è illusoria: grazie alle proprie componenti simbiotiche, dotate di coscienza, emozioni e spinta propulsiva, la Creatura Planetaria potrebbe subire, o addirittura progettare, una certa evoluzione, intrecciando una sorta di aurorale finalismo cosciente con le derive della dinamica interna e con i vincoli imposti dalle condizioni esterne. Infatti, a ben vedere, la Creatura Planetaria non vivrebbe nel vuoto o nello spazio della virtualità informazionale. Tramite le sue cellule ciborganiche (i simbionti uomo-macchina), essa pescherebbe nella realtà fisica e ne dipenderebbe per la sua sopravvivenza. Dovrebbe quindi affrontare le derive ambientali, i cambiamenti climatici, la scarsità energetica, il degrado delle apparecchiature, il dinamismo residuo dei suoi componenti (cioè degli esseri umani) e il loro ricambio. Sul versante più astratto, dovrebbe combattere le degenerazioni entropiche del flusso comunicativo interno, i paradossi logici, i virus informatici che si formerebbero spontaneamente o per deliberata volontà di dominio da parte di sottosistemi ribelli. E' difficile immaginare una Creatura Planetaria che duri monolitica, indifferenziata e autocompiaciuta per periodi di tempo molto lunghi: la dinamica energetica e informazionale del sistema porterebbe a diversificazioni e ad emergenze, a novità perturbative, a cambiamenti di fase e a instabilità innovative. <br />
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IL SENSO E LA NARRAZIONE<br />
Insomma sarebbero la complessità stessa e l'estensione della Creatura Planetaria a impedirne la stabilità a lungo termine: essa sarebbe sottoposta al giuoco vicendevole della generazione-diffusione. Le novità generate localmente dall'instabilità (per esempio dall'inventiva di singoli o di gruppi) si diffonderebbero per tutto il sistema in competizione con lo stato precedente, perturbandolo. Ma ben presto la novità o si estinguerebbe, e il sistema si riporterebbe nello stato anteriore, oppure si diffonderebbe e sarebbe adottata in tutte le parti del sistema, il quale tenderebbe quindi a rilassarsi in uno stato indifferenziato, benché diverso da prima. Ma altre novità provvederebbero subito a perturbarlo, e così via, in un'alternanza di fluttuazioni tra locale e globale, cioè tra differenza e uniformità. Lo specchio del Narciso planetario sarebbe continuamente intorbidato dalle increspature del caos. E il caos, si sa, è padre dell'ordine e a sua volta l'ordine precipita prima o poi nel caos. <br />
In questo, la Creatura Planetaria non sarebbe molto diversa da qualsiasi altro sistema dinamico. Ho parlato di “aurorale finalismo cosciente”: questa tuttavia è una locuzione molto problematica. Non c'è ragione di credere che le miriadi di coscienze individuali possano o debbano dar luogo a una coscienza collettiva così come le cognizioni individuali dànno luogo a una cognizione collettiva. Possono esistere fenomeni e attività cognitive senza consapevolezza (ce l'ha dimostrato l'intelligenza artificiale), quindi per la Creatura Planetaria non è necessario postulare una coscienza. La sua eventuale formazione porrebbe tuttavia una serie di problemi: quale ne sarebbe la relazione con le coscienze dei singoli? Le sussumerebbe oppure le trascenderebbe o ne sarebbe indipendente? La nostra coscienza individuale ha un'origine evolutiva, per quanto oscura, e presenta di sicuro qualche valore di sopravvivenza, ma per la Creatura Planetaria come starebbero le cose? <br />
Certo sono domande premature, visto che della Creatura Planetaria esiste finora soltanto un primo embrione cognitivo costituito dalla connessione in rete di qualche centinaio di milioni di esemplari di Homo Technologicus. Tuttavia gli effetti di questa connessione sono già visibili: l'intelligenza collettiva dell'umanità, mediata dalla comunicazione linguistica, ha ricevuto un enorme impulso quantitativo e una forte torsione qualitativa dalla tecnologia informazionale, tanto che è più appropriato parlare di intelligenza connettiva. Ma quell'ineffabile colore delle nostre azioni, dei nostri sentimenti, speranze, pene e gioie che si chiama senso risiede ancora dentro ciascuno di noi, anche se con le parole cerchiamo di gettare un ponte verso l'Altro da noi, ponte su cui il nostro senso si vorrebbe incontrare con il senso altrui e stabilire un contatto mediato dalla nostra comune origine e dalle nostre esperienze comuni. Ma con chi condividerebbe il proprio senso la Creatura Planetaria? E, prim'ancora, avrebbe… senso parlare di un senso per questo essere così alieno? Quali storie si racconterebbe per giustificare la propria esistenza e presagire il proprio futuro? I blog, i chat, i forum le reti sociali e via comunicando sono davvero il primo germe di una narrazione nuova o sono soltanto un confuso rumore di fondo? dov'è in tutto ciò la poesia? dov'è lo spazio per la ricerca del senso attraverso la narrazione? o è il lontano brusio di una sapienza ormai del tutto dimenticata? dov'è la creatività che noi umani ci illudiamo di possedere? Forse, per conservare questa caratteristica antica, che noi riteniamo preziosa, sarebbe necessario dotare le macchine di un pizzico di follia: trasgredendo sé stesse, le nostre nuove compagne potrebbero allora partecipare a pieno titolo alla festa delle innovazioni... Ma allora che cosa resterebbe all'uomo di distintivo e peculiare? Come sempre, ci sono più domande che risposte.<br />
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GIUSEPPE O. LONGO - Il NARCISO TEC+NOETICO OVVERO IL DEMIURGO ALLO SPECCHIO Gorizia, gennaio 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-62398215869034130132010-05-10T11:32:00.002+02:002010-05-10T11:32:51.735+02:00ALESSIO CHIERICO - DIVAGAZIONI NARCISISTE (l'autocritica del pensiero e dell'arte)Quando l'agire umano crea la forma tangibile, esce dal pensiero per divenire “cosa”, la produzione empirica e oggettuale riporta al creatore la sua esistenza, e l'esistenza stessa dell'oggetto come frutto e parte di un proprio se. Il medium divenuto nel tempo esterno al corpo, che si pone come veicolo e mediatore tra pensiero e realtà, diventa esso stesso la rappresentazione del “se” creatore. Nella mitologia biblica dio crea il mondo quale contenitore della sua vera creazione: l'uomo, che non può non essere a sua immagine e somiglianza.<br />
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L'uomo osserva nel suo prodotto la sua esistenza, si rispecchia su esso, riflette.<br />
Come la nascita della parola e della scrittura portano sempre più l'uomo ad una sua auto-consapevolezza come soggetto e come comunità, maggiore è il suo desiderio di conoscersi e di imporre il suo prodotto/esistenza. Il potenziale con il quale un uomo può assoggettare l'esistente alla sua azione determina la nascita del potere; il riconoscere che ogni suo frutto “è cosa buona e giusta”, finché non si interroghi del motivo stesso della sua azione/imposizione, riflette in se la propria magnificenza.<br />
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Il potere si riflette in dio e dio si riflette nell'uomo imponendo una gerarchia ciclica che legittima l'assoggettamento dell'uomo al potere del dio/uomo, realizzando da un lato, l'amore verso il potere, dall'altro, l'amore verso se stesso.<br />
La direzione verso cui conduce la vita di un uomo è il soddisfacimento del proprio piacere verso una qualche realizzazione. La realizzazione persegue sempre il raggiungimento di un qualche potere, e non è mai sazia, si reinventa qualora fosse raggiunto l'obbiettivo, perché non c'è vita dove non c'è percorso e direzione. Il potere serve la realizzazione nel momento in cui, maggiore è, maggiori sono gli strumenti che offre per la realizzazione di un potere più ampio.<br />
In questo ciclo è l'amore del proprio operato e della propria realizzazione, che si pongono sempre nella prospettiva di un “io”, che non sarà mai raggiunto perché mutevole, a definire il narcisismo quale atteggiamento imperante del potere, ma anche contro il potere.<br />
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Il più grande nemico del potere narcisistico è l'avanzata del potere narcisistico e di affermazione identitaria, di chi lo vuole soppiantare o resistergli. Questa guerra tra le volontà si realizza ogni qual volta il campo di un'esistenza in espansione si incontra con il campo di un altra esistenza, che, se consapevole, rivendica la propria libertà per non essere inglobata.<br />
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Nel momento in cui viene costituita una teoria sull'arte, partendo da Leon Battista Alberti alla nascita dell'estetica, la direzione dell'arte segue la teoria riflettendosi in essa, la teoria si reinventa e progredisce, instaurando quel rapporto ciclico di dipendenza identitaria, pari a quella del mito di Narciso. In questo modo l'arte afferma la sua indipendenza dai poteri, il suo narcisismo si contrappone e si esclude dalla società ritagliandosi il suo angolo di libertà.<br />
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Il potere reagisce all'arte mercificandola e banalizzando il suo spirito di opposizione, l'arte e l'artista, gratificati e santificati, o relegati al loro disadattamento, non possono che vivere dell'amore verso se stessi.<br />
Questa base storica in cui l'arte, resa indipendente dal suo narcisismo, e condannata al suo narcisismo, diventa il parco di attrazione di quelle esistenze che necessitano di rivendicare la loro soggettività e che non trovano lo spazio tra i poteri nella società.<br />
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L'arte che si dissolve come creatività nella vita, viene assorbita dal mercato per essere rivenduta come spazio narcisistico, quel narcisismo individuale che determina la piacevolezza nel riversare un contenuto nel web 2.0, nel comprare un computer per fare grafica, nel comprare il telefono cellulare che fa video, nel fare istallazioni interattive, nel fare corsi di formazione o pseudoartistici, ecc. …<br />
Qualsiasi attività umana è soggetta al piacere, e per l'industria non c'è piacere migliore di quello che produce contenuti non retribuiti, e che appaga il narcisismo del consumatore nel suo prodotto.<br />
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Sul piano opposto, chi detiene la consapevolezza più o meno intuitiva del mondo, trova appagamento nella sua stessa intelligenza, verificando nel più puro dei narcisismi la sua qualità superiore alla cultura mainstream. Da questo nasce la necessità di avere qualcosa da dire, di essere un artista, di essere un teorico, o un arrampicatore sociale. Ogni attività finalizzata all'esistenza e non alla sopravvivenza, implica sempre un certo grado di narcisismo. L'arte, nel suo presupposto di utilità o inutilità, è dalla sua nascita, la forma pragmatica del narcisismo.<br />
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ALESSIO CHIERICO - DIVAGAZIONI NARCISISTE (l'autocritica del pensiero e dell'arte) - APRILE 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-50697172319477300182010-05-10T11:29:00.000+02:002010-05-10T11:29:03.287+02:00KARIN ANDERSEN - COMPAGNI Aprile 2010Compagni, parla il portavoce della missione intergalattica esplorativa decennale, a nome di tutti i membri dell'equipaggio del vettore spaziale X08-BY-S. Stiamo per trasmettervi il primo rapporto da un interessante pianeta, corredato di un'atmosfera vivibile e di un territorio vagamente paragonabile al nostro, che ha permesso l'evoluzione di forme di vita complesse. Ne siamo venuti a conoscenza dopo l'intercettazione di una sonda, denominata "Pioneer", inviata dagli abitanti del pianeta in questione e corredata di una targhetta metallica con una mappa del sistema stellare che lo ospita, e la rappresentazione dei suoi abitanti: due individui bipedi dall'aspetto divertente. Mentre le informazioni sulla posizione del pianeta sono tutto sommato precise e ci hanno permesso di raggiungerlo senza problemi, le informazioni sui suoi abitanti si sono rivelate decisamente incomplete: una volta sbarcati qui abbiamo trovato, oltre ai due individui bipedi raffigurati sulla targhetta trasportata dalla sonda, innumerevoli altre e sorprendenti varianti di esseri viventi, più o meno rassomiglianti alle due figure rappresentate.<br />
(…)<br />
Il pianeta preso in esame - denominato "Terra" - vanta una ricchissima varietà di forme di vita più o meno complesse ed evolute. L'élite delle creature aliene locali, in questo senso, è costituita da una serie di specie piuttosto simili fra di loro, che condividono lo stesso tipo di fisiologia, anatomia e sistema riproduttivo, nonché procedure simili di allevamento dei figli. All'interno del suddetto gruppo di specie spicca una specie predominante che ha raggiunto un particolare livello di sviluppo neurologico e che ha elaborato un linguaggio basato sull'articolazione vocale, ma anche sulla trasmissione di segni e simboli visivi, che ci sono stati di grande aiuto nell'operazione di decodifica. Tale linguaggio definisce la suddetta specie predominante come "umani", mentre tutte le altre specie - pur corredate di nomi propri come "lepre, gabbiano, muschio, tapiro, orca, quercia, alligatore, orchidea, trota, mantide, castoro, acaro, scoiattolo, gorilla" e via dicendo - vengono comunemente raccolte sotto le categorie grossolane di "animali" e "piante", indifferentemente dal grado di parentela e somiglianza con la specie umana, che in alcuni casi è sorprendentemente elevato.<br />
(…)<br />
Nonostante le nostre facoltà di renderci pressoché invisibili tramite l'adattamento mimetico della nostra superficie corporea, espediente utilizzato, fra l'altro, anche da un'interessante specie dell'emisfero sud di questo pianeta (denominata "camaleonte"), siamo molto incerti di quanto potremo resistere ancora qui senza essere scoperti: la specie predominante degli umani è dotata di dispositivi tecnologici per il controllo ambientale basati su meccanismi ottici, acustici ed elettromagnetici che presto potrebbero riuscire a rilevare la nostra presenza. Vorremmo quindi affrettarci a comunicarvi una delle questioni più enigmatiche e contraddittorie della suddetta specie, che consiste in un termine usato in maniera assai diffusa, ma poco chiara e con una varietà di significati fluttuanti e di incongruenze: "cultura". Gli umani, specialmente alcune popolazioni, ne sembrano ossessionati, se non addirittura innamorati: il termine in questione pare fondamentale per la loro visione del mondo e, soprattutto, la loro autostima.<br />
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Abbiamo rilevato il suddetto termine in diversi ambiti delle loro comunicazioni e possiamo affermare che lo adoperano per denotare:<br />
1 - una crescita di materiale organico non spontanea ma indotta da uno o più esseri umani (detta anche "coltivazione"),<br />
2 – un insieme di abitudini e tradizioni di un certo tipo, spesso associate a determinate zone geografiche e le loro popolazioni umane,<br />
3 - una serie di attività predilette degli umani, come la produzione di immagini, suoni, movimenti e assemblaggi di parole che stimolano i loro sensi (denominate pittura, fotografia, musica, danza, letteratura e cinema),<br />
4 - l'accumulo di saperi teorici da parte di uno o più individui umani (detto anche "scienza"): un sistema di speculazioni derivanti dall'osservazione dell'ambiente circostante, vale a dire degli altri umani ma anche e soprattutto degli animali, delle piante e del territorio, che nel loro insieme vengono definiti attraverso un'ulteriore termine assai vago, ovvero "natura",<br />
5 - l'accumulo di saperi pratici da parte di uno o più individui umani (detto anche "tecnica"), riguardante le applicazioni utili dei saperi menzionati nel punto precedente.<br />
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Ci sembra che, tutto sommato, il termine "cultura" rimandi a tutti i possibili risultati dell'elaborazione materiale e cognitiva di istanze provenienti dall'entità "natura".<br />
Questa nostra analisi trova conferma in svariati luoghi in cui si realizzano le trasformazioni di sostanze "naturali" dal punto di vista pratico, dette "industrie", ma anche - e soprattutto - in innumerevoli luoghi di culto che gli umani hanno istituito per celebrare l'entità "cultura", detti "musei": tali luoghi sono pieni di rimandi a ciò che viene denominato "natura", sotto forma di rappresentazioni visive di scenari paesaggistici o di figurazioni di animali e piante, di reiterazioni di modelli estetici o comportamentali di altre specie eseguite da umani, o di campioni originali prelevati direttamente dall'ambito naturale.<br />
Apprezziamo molto la capacità degli umani di analizzare e utilizzare a loro vantaggio le risorse materiali e immateriali della biosfera che li circonda, ma non comprendiamo la loro tendenza ad oscurare e sottomettere tali fonti di sostentamento materiale e d'ispirazione creativa: paradossalmente i due termini "natura" e "cultura" vengono usati dagli umani in una logica oppositiva, lasciando intendere che tutto ciò che si può raccogliere sotto il termine "cultura" si considera nettamente distaccato da ciò che appartiene all'ambito definito come "natura", e anzi ne costituisce il superamento, se non addirittura la negazione. L'ambito della "natura" assume così per gli umani una valenza di dimensione inferiore, con cui cercano di negare i legami. Perfino il loro stesso corredo genetico e biologico (come già menzionato, piuttosto simile a quello di molte altre specie) viene spesso considerato un apparato imperfetto, e solo l'idea di possedere la cosiddetta "cultura" li concilia con se stessi.<br />
A noi sembra comunque evidente, contrariamente a quanto emerge dal linguaggio degli umani, che l'entità "cultura" non sia risultato di un superamento, ma di un rimescolamento cognitivo e pratico di elementi appartenenti all'entità "natura". Non ci è chiaro perché gli umani vorrebbero tenere così nettamente separati i due termini, visto che il primo è imprescindibilmente legato al secondo, ne deriva e ne costituisce una continuazione senza confini precisi. Anche il fatto che il termine "cultura" si applica soltanto alle istanze della specie umana (e mai ai cosiddetti animali e piante) sfugge alla nostra comprensione.<br />
Tutte queste valutazioni, unite al fatto che gli umani tendono ad assumere una posizione di controllo totale sulle altre specie, che spesso non rispetta le esigenze basilari di queste ultime, ci porta a sospettare che il termine "cultura" e il suo uso nel linguaggio umano facciano parte di un astuto piano strategico di consolidamento ed estensione del loro dominio sul resto della biosfera.<br />
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Siamo pertanto spiacenti di comunicarvi che nutriamo seri dubbi sull'opportunità di portare a termine la nostra missione secondo i piani, che prevedevano la conclusione della fase clandestina del nostro soggiorno e il contatto con gli alieni terrestri a scopo di scambi informativi: i rischi per la salute della nostra civiltà sono elevati. Nel caso che ci rivelassimo a loro, assimilerebbero le informazioni sul nostro mondo come spugne, per elaborarle a proprio vantaggio e integrarle nel dominio che chiamano "cultura", probabilmente senza riconoscercene nessun merito o ricompensa. Nella peggiore delle ipotesi potrebbero sopraffarci e soggiogarci come ciò che definiscono "natura".<br />
Vi preghiamo di prendere in considerazione queste nostre analisi, per eventualmente correggere gli obiettivi della nostra missione alla luce di quanto abbiamo scoperto. Attendiamo i vostri suggerimenti in merito alla questione e ci comporteremo di conseguenza.<br />
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KARIN ANDERSEN - COMPAGNI - Aprile 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-90236679868180688612010-05-10T10:07:00.001+02:002010-05-10T10:08:27.014+02:00WU MING 2 - LA DITTA AGSM (Il narcisismo culturale e le frane dell'immaginario)WU MING 2 - LA DITTA AGSM<br />
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La ditta AGSM, di proprietà del comune di Verona, vuole costruire una centrale eolica sul Monte dei Cucchi, in provincia di Bologna. Un complesso da ventiquattro turbine alte come la torre degli Asinelli (70 metri di supporto e una tripala di 26 metri di raggio). Ogni aerogeneratore poggerà su una base di cemento armato profonda dieci metri e larga quindici, all’interno di una piazzola sgombra, pianeggiante e ciottolata di venti metri per trenta. Per montare e gestire l’impianto bisognerà aprire una strada asfaltata, abbastanza larga per il passaggio di camion e ruspe, e interrare un cavo lungo tredici chilometri. Tutto questo su un crinale fitto di boschi, famoso per la frana che nel 1951 distrusse il paese di Castel dell’Alpi e formò il lago omonimo sul torrente Sàvena. <br />
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Lo chiamano parco eolico, che è come battezzare una guerra operazione di polizia internazionale. Si sa che gli uomini amano camuffare i loro crimini commettendo crimini contro il vocabolario. <br />
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I cittadini della zona hanno saputo del progetto quando sono arrivate le prime lettere per l’esproprio dei terreni. Allora si sono organizzati, hanno raccolto firme e informazioni, sono andati più volte dal sindaco, hanno messo in piedi un comitato. Alla fine il comune di San Benedetto ha espresso il suo parere negativo sull’impianto, mentre la Provincia di Bologna continua a sostenerlo. La stessa Provincia, vent’anni fa, finanziava una serie di fascicoli per proporre itinerari a piedi in luoghi di particolare interesse naturale e paesaggistico. La serie usciva in edicola come allegato a La Repubblica e il fascicolo numero quattro era dedicato a un monte franoso e ricco di fauna. Il Monte dei Cucchi.<br />
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Dunque la Provincia ha cambiato idea: non più il turismo sostenibile, per valorizzare la zona, ma l’energia pulita, in nome dell’interesse pubblico.<br />
Ma è davvero pubblico l’interesse di un impianto simile?<br />
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Nel 2007 la Commissione Europea ha pubblicato un grafico sui rendimenti dell’energia eolica. Ad ogni paese dell’Unione corrispondono una tacca blu e un pallino rosso. La tacca blu rappresenta il costo di un megawatt/ora di elettricità, il pallino rosso è il ricavo che se ne ottiene. In Spagna, per esempio, il costo medio di un Mw/h è di sessanta euro, il ricavo medio sfiora gli ottanta, quindi il guadagno netto si aggira sui venti euro. E in Italia? Nella colonna dell’Italia il pallino rosso non c’è, è scomparso. Chi si è preso la briga di cercarlo l’ha scovato in alto, molto in alto, nascosto sotto il titolo del diagramma, perché il ricavo medio delle turbine italiane è di 170 euro per megawatt/ora, con un guadagno netto dieci volte superiore a quello dei tedeschi e cinque volte quello degli spagnoli. Il motivo è che in Italia i proventi dei mulini dipendono per una metà dagli incentivi statali, che sono i più alti d’Europa. Grazie a questo sistema un’azienda può far soldi con le sue pale anche se il vento è poco e la tecnologia che adotta non è la migliore. <br />
Nel frattempo, gli incentivi pesano sulle bollette dell’elettricità e così tutti pagano per impianti che funzionano male e fanno guadagnare soprattutto chi li ha costruiti. <br />
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Socializzare i costi, privatizzare il profitto. La regola d’oro del capitalismo italiano.<br />
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Certo esisteranno aziende che misurano il vento con attenzione e investono denaro nella ricerca per avere macchine efficienti, sicure, con un impatto limitato. Ma chi controlla che sia davvero così? Quando la Provincia di Bologna sostiene che la centrale del Monte dei Cucchi ha un interesse pubblico, sa davvero di cosa sta parlando? Qualche tecnico imparziale ha dato un’occhiata ai rilievi anemometrici di AGSM? <br />
Oggi esistono molti progetti alternativi per mettere Eolo al lavoro: dagli aquiloni KiteGen alle miniturbine, dagli impianti che sfruttano le turbolenze alle pale “domestiche”. AGSM ritiene che ventiquattro generatori alti cento metri siano la soluzione più indicata per un crinale di montagna a mille metri di altitudine. Qualcuno ha verificato che sia davvero così?<br />
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L’unica energia veramente pulita si misura in negawatt, ed è quella che non si produce, grazie al risparmio e all’efficienza della rete. Estrarre elettricità da fonti rinnovabili è comunque un’ottima idea, a patto che il processo non consumi una risorsa che invece non si rinnova: il territorio. Date le caratteristiche geografiche e climatiche dell’Italia, per produrre con le grandi turbine eoliche l’equivalente di un milione di tonnellate di petrolio, servirebbero 34000 ettari di terreno, più dell’intera provincia di Trieste, contro i 4500 degli impianti fotovoltaici integrati, i 1800 del solare termico, i 750 dei residui dell’agricoltura. Oggi gli impianti eolici della Penisola producono il 16% di elettricità rispetto alle promesse (la potenza installata) e lavorano in media 1500 ore all’anno, cioè due mesi. Questo significa che le centrali realizzate fin qui - più che altro con grandi turbine - non sfruttano a dovere il vento e consumano il territorio. <br />
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Ma AGSM sostiene che quello delle sue torri “non è un vero e proprio impatto, perché non è sottrazione di habitat, di utilizzo o di usufruibilità; è modifica nella percezione di un paesaggio”. <br />
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Ancora una volta, più che lottare con i numeri, si finisce per lottare con le parole. Impatto ha la stessa etimologia di pattume. Entrambe le parole derivano dalla radice pat-, che sta per piede, e hanno a che fare con le impronte, materia pestata e infradiciata, buona per concimare e ingrassare la terra, quindi per estensione scarti organici e più in generale rifiuti. Difficile dire che l’impianto dell’AGSM non lascerebbe un’impronta sul Monte dei Cucchi, infarcendolo di scorie gigantesche. Quanto all’habitat, esso è l’insieme delle condizioni fisiche che circondano una specie. E qualunque sia la specie che si vuole considerare, dagli abeti ai rapaci ai fungai dell’Appennino, sbancare un bosco è sconvolgere l’habitat di diverse comunità. <br />
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Per affermare il contrario, bisognerebbe sconvolgere anche la lingua italiana.<br />
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Rispetto alla sottrazione di utilizzo, AGSM confonde le carte, mescola i territori. Gerolamo ricorda un viaggio in treno, da Parigi a Orléans. Decine di pale enormi, bianche, in mezzo alla pianura francese, ai campi di barbabietola e di grano, ai tralicci dell’alta tensione, ai silos per cereali. Un impatto di media entità (come l’impronta di un piede su un terreno già molto calpestato), il rumore delle pale, ma l’utilizzo umano del luogo resta più o meno invariato: le fondamenta delle torri eoliche occupano qualche ettaro di terreno, su una superficie vastissima e uniforme, e tutt’intorno ancora si coltiva. Una situazione impossibile da riprodurre su un crinale montuoso coperto di abeti, aceri e faggi, a più di mille metri d’altezza.<br />
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E la modifica nella percezione del paesaggio? Anche quello un gioco di parole, per far sembrare il danno soggettivo, meno grave di quel che è. Si modifica la percezione, non la sostanza delle cose. Ma il paesaggio - secondo la convenzione europea sottoscritta dall’Italia nel 2006 - “designa una determinata parte del territorio, così com’è percepita dalle popolazioni” (Sottinteso: umane)<br />
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Dunque non c’è differenza tra paesaggio e percezione del paesaggio, anche se AGSM vorrebbe farcelo credere.<br />
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Tempo fa ho trovato su Repubblica.it un servizio fotografico tutto dedicato agli impianti eolici. Didascalie entusiaste per il diffondersi dei mulini a vento, simboli dell’energia alternativa, accompagnavano le immagini dall’alto, dal finestrino di un aereo. Le stesse torri, inquadrate da terra, non avrebbero prodotto soltanto un effetto differente, una diversa percezione. Se cambia il punto di vista, cambia pure il paesaggio. L'elevazione ci trasforma in voyeur, la strada in cittadini. Google Earth ci insegna che anche una discarica di lamiera può essere una meraviglia, se inquadrata da un satellite.<br />
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Per questo amiamo guardarci dall’alto, specchiarci come Narciso nelle acque della nostra indifferenza. <br />
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Ma qui non si tratta di decidere che cosa è bello e che cosa no. Le grandi pale bianche, di per sé, non sono brutte. Anzi, fanno pensare a don Chisciotte e hanno un che di metafisico. Se rovinano un paesaggio non è perché sono sgorbi in un quadretto idilliaco, ma perché annullano il senso dei luoghi. Esiste un paesaggio laddove sul territorio si riconoscono dei segni, quelli che un geografo chiamerebbe iconemi. Costruire un’opera senza tener conto di questi elementi rischia di cancellarli, di lasciare un vuoto. Una campagna coperta di capannoni nel giro di pochi anni non è soltanto più brutta: è un territorio senza paesaggio, una frase senza sintassi, un ambiente alieno da chi lo abita. Al contrario, un minareto che si alza in un quartiere padano abitato da musulmani, è un cambiamento del paesaggio che rende visibile un cambiamento sociale. La sua presenza è perfettamente giustificata, e chi la combatte non lo fa per difendere lo skyline di periferia da una costruzione stonata. Vietare certi simboli significa impedire agli uomini di rispecchiarsi nel loro ambiente. <br />
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Tenere conto degli iconemi vuole anche dire comprendere la loro gerarchia. Un minareto in periferia è diverso da un minareto sulla piazza principale, di fianco al municipio. Una cicatrice sulla faccia e una sulla schiena possono essere identiche, ma certo non sono la stessa per l’individuo che le porta. Dove sta Monte dei Cucchi? Vicino alla faccia o vicino alla schiena? AGSM ha presentato il suo progetto senza domandarlo a nessuno. Eppure, il Dossier regionale sull’Eolico del maggio 2007 afferma che: <br />
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"è fondamentale la partecipazione degli abitanti alle diverse possibili soluzioni, che dovranno essere in sintonia non solo alle considerazioni inerenti la percezione visiva, ma anche a quanto attiene ad altri valori (culturali, storici, ambientali, simbolici...)"<br />
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Se si fa fatica ad ascoltare gli abitanti umani di un territorio, che ne sarà di tutti gli altri? Chi rappresenterà il punto di vista del falco, del cinghiale, dell’abete? E i loro voti avranno lo stesso peso di quelli umani oppure la democrazia vale soltanto per noi? Quando qualcuno si preoccupa per la sicurezza delle pale eoliche, le ditte produttrici rispondono che gli incidenti sono molto limitati, ma si tratta di un falso ideologico, che trascura un olocausto di pipistrelli e una strage di rapaci. Perché la nostra è una civiltà controfattuale, basata su un periodo ipotetico dell’irrealtà, un what if distopico e aberrante che prima o poi finirà per travolgerci: fare come se gli altri non esistessero. Si dirà che non ha senso rivendicare i diritti del faggio e della volpe in un paese dove contano poco i diritti degli stranieri, degli omosessuali e dei senzatetto. Ma in realtà la questione è sempre la stessa: si tratta di capire se l’Altro è solo un rumore di fondo oppure una voce che ci preme ascoltare. <br />
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Il narcisismo culturale spinge l’Homo sapiens a custodire un antico palazzo molto più di un bosco o di un torrente. Se una ditta di Verona venisse a installare una pala eolica sulla Torre degli Asinelli, le faremmo ripassare il Po a calci nel culo e nessuno ci farebbe una diagnosi di sindrome NIMBY (Not in My BackYard: l’energia rinnovabile sì, ma non nel mio cortile). Invece, se gli abitanti di una valle si ribellano, perché qualcuno vuole modificare il profilo di una montagna, ecco che ci indigniamo contro questi nostalgici, nemici del progresso, primitivi e antimoderni, e ascoltiamo quel che hanno da dire solo in campagna elettorale, se si mettono a parlare di turismo, valore degli immobili e pericolo di frane.<br />
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Le frane dell’immaginario sembrano sempre le più innocue.<br />
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WU MING 2 - LA DITTA AGSM - aprile 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-13651413299066531292010-05-10T09:41:00.000+02:002010-05-10T09:41:04.543+02:00ROY ASCOTT - Biophotonic Flux: bridging virtual and vegetal realities.As the digital paradigm unfolds, and its systems and processes become increasingly ubiquitous and invisible, many artists seek new horizons - in the biological sciences, nanotechnology, and the study of consciousness, leading to the emergence of a “moistmedia” (incorporating digitally dry and biologically wet systems). This may support the ascendancy of human issues and more spiritual values in our technological culture. Telematics and Mixed Reality technology, now central to artistic practice, can become the instruments of ontological and epistemological inquiry. In this respect, the new frontier field of biophotonic research may prove to be crucial in our understanding of the human organism’s systems of communication, and provide a conceptual link to the telematic networks we are, weaving over the face of the earth. This dynamic web of light, constantly released and absorbed by DNA, possibly connecting cells, tissues and organs within the body, may comprise precisely the information system claimed by shamans as the source of their visions, and the conduit of vast databanks of knowledge and wisdom.<br />
Technological hybridisation at the deeper human level should not be constrained within the Western technological paradigm but should seek insights into reality building from other cultures however archaic or exotic they may initially seem to be.<br />
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I would like to start by asking you to imagine a technology of the mind that allows you to become immersed in a vast database of universal knowledge, one that reaches deep into the neuronal zones, cuts through the layers of inhibition laid down by centuries of cultural conditioning, religious prejudice, and political repression. Imagine the enormous advantage this technology would confer on the individual, otherwise functioning as no more than a cog in a vast and indifferent social machine, as well as its potential to humanise, unify and transform that mechanised society into an integrated but highly diversified network of minds acting from a base of wisdom and insight. Imagine the instrumentation of this technology working as simply and smoothly as say a memory stick being inserted in the side of the neck in the way of Gibson’s Neuromancer, or to be less romantic and more up to date, Imagine our current researches in molecular biology producing an ingestible pill, a condensation, at the nano or pico level, of intelligent robots programmed, or self assembling, to go to work on the body and its brain, opening up pathways of perception and cognition that hitherto were only known to us as simply myth or magic. I think you can well see that that is where technology might be taking us, with implants in the brain or body, or realignments of our neural networks, that effectively transform consciousness, our sense of self, and our place in the universe. Imagine too how politicians, or those vested interests they front for, would hate it;<br />
how every force of surveillance and prohibition, secular and religious would be brought to bear on outlawing it. Neural technology, if we can call it that, is going to have a hard time over the next decade just a stem cell research, cloning, and genetic programming is experiencing currently.<br />
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I fact you don't need to imagine the advent of this advanced technology – it is already here. We’ve known about it for centuries although it has been treated rather secretively if not hermetically. Most universities get rather uncomfortable if it is openly discussed in front of students. It’s an academic prejudice that extends across the world; in fact the technology itself has been developed across the world, apparently independently, in many regions, north and south, east and west. The technology is not digital, as you might expect, but biological, involving, according to some biophysicists, the instrumentation of DNA. It’s what can be called “plant technology” since it involves the ingestion or absorption of plants under carefully structured conditions with strict protocols of application. It is known on this continent as yage or ayahuasca, and its technology, or something like it has formed the basis of knowledge acquisition in countries as disparate as central Australia, Africa, Siberia and the far north. It’s one of our earliest technologies, preceding the discovery of fire possibly, and it is currently outlawed in practically every part of the world, subject to all those forces of surveillance and prohibition, secular and religious, to which that I have just referred. This technology allows us to be immersed, to navigate and explore what I would call the third VR, vegetal reality, to be understood alongside the other two VRs – Virtual reality, with which every one in this conference will be fully familiar – and Validated Reality, those orthodoxies of seeing and being, known ironically as Common Sense, which no authority will allow us to forget. This brings me to my subject today, how fields of consciousness, non-ordinary states of awareness, spiritual domains, or whatever terms we might employ to name these unnameable transcendent spaces, may better be encountered and traversed by bringing together the three technologies, the three VRs, that in a sense are located in our deep past, our troubled present and our optimistic future. So what do I define as the three VRs?<br />
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By Virtual Reality I am referring too much more than a singular technology. Apart from Mixed Reality which combines real and virtual events into a seamless whole, and Augmented Reality which allows the viewer to see simultaneously both the internal dynamics and the external features of an object of study, VR encompasses a whole ontology of telepresence, of sensory immersion, and immaterial connectivity, which affords changes in the way we view ourselves, the manner of our comportation, and environments we wish to inhabit. For the purposes of this paper, to maintain the unity of its theme, I shall use the term VR interdependently with Mixed Reality, Augmented Reality and Hybrid Reality. <br />
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Validated Reality, our every day experience, is familiar to us all. It is the orthodox universe of causal “common sense”, the way we are taught at school to view the world, a consensual reality established early in our lives by the constant repetition of its axioms. Validated Reality finds it hard to accept the worldviews of quantum physics, eastern mysticism, or the many conflicting models of consciousness generated by contemporary scientists, across a wide range of disciplines, in their attempts to bridge the explanatory gap that prevents our understanding of this ultimate mysterium. Those whose minds have been conditioned to accept Validated Reality as the only reality balk at the implications of nanotechnology, and have great difficulty in coming to terms with genetic modelling and the scope of biotechnics in redefining Nature. In short, Validated Reality is authorised reality, whose narrow confines delimit the sense of what we are or what we could be. Nevertheless it controls the co-ordinates of our daily life, dictates the protocols of our behaviour, and provides an illusion of coherence in a contingent universe. It has been Validated Reality, which has created Nature as an array of objects set in Euclidean space, rather than a dynamic network of processes and relationships.<br />
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Vegetal Reality, the third axis of reality following the Big Bang, is unrecognised in Western praxis, despite the extensive researches of Richard Evans Schultes, Professor of Ethnobotany at Harvard, for example, or the proselytising of the late Terence McKenna. Vegetal Reality can be understood in the context of technoetics, as the transformation of consciousness by plant technology. In this case, the plant technology involved supports a canon of practice and insight, which is archaic in its human application, known to us principally through the work of shamans, largely visionary and often operating in a context of healing which is distant in the extreme from the Validated Reality of western medicine. However, frequently during the past century we have seen how the shaman’s knowledge of plants has been appropriated, and synthesised by the pharmacutical industry. `This ancient knowledge provides us with some of the more spectacular products of modern medicine.<br />
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My question is: How they might inter related, how they might converge into a common domain, an existential continuum within which human identity and potentiality might be enriched, and how might our sense of self, the instrumentality of worldwide institutions and networks, even the nature of nature itself, be reconsidered, redefined and perhaps reconstructed? In elaborating on these three VRs I am led inevitably to a global view of human potential, a kind of planetary awareness, perhaps to the idea of an emergent-networked consciousness. However I would be failing in my responsibilities if I did not subject this view to the harsh realities of the present moment, not only in the Middle East but many other troubled parts of the world. In my view any discussion of the three VRs or indeed any other topic in this conference or any other conference focussed on technology and its relationship to the description or construction of reality, cannot be indifferent to the violence that it can be used to serve.<br />
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What we see in the present violence is the conflict of worldviews, fundamentally opposed to interaction between each other, separate realities, unable to fuse, resistant to dialogue. How conceivably could the work of artists as artists - i.e. not pamphleteers, aestheticised social workers or political pundits, remotely be expected to contribute to the kind of process of reconciliation, mutual respect and understanding that these realities must attain? How might we artists, through our technology and the specificity of its application, contribute to the emergence of a mixed reality in which values and aspirations of the many contesting parts are interwoven?<br />
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Before virtual reality is enacted - that is to say nested within the activities of our quotidian reality - it exerts its influence on our mind and values as metaphor. In the same way, terrorism creates metaphors, and lives by metaphor, however violent and horrific its acts in the destruction of lives and cultures. It is not just buildings that are destroyed but institutions; it is not only individuals who are destroyed but also ideologies; it is not only women who are raped but patriarchy that is asserted. Our response as artists must be to fight metaphor with metaphor. We as artists are metaphor makers before we are anything else. I’m talking here about metaphor in its most potent sense: metaphors embodied in images, structures, and behaviours; the whole spectrum of possibilities that hybrid reality technologies can offer. We create metaphor, we critique metaphor, and we are always on our guard against those metaphors that have outlived their shelf life and are in danger of ossifying as truths. It was Nietzsche who first suggested we drop the whole idea of ‘knowing the truth’, saying that the whole idea of “representing reality” by means of language, and thus the idea of finding a single context for all human lives, should be abandoned. But it is precisely a single context, a totalizing context that is attacked and defended on both sides of the ideological divide.<br />
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The dialogical strength of interactive art is that the artist, in leaving the creation of content to the user of his work, concentrates on the creation of context, multiple contexts, seeking those which lead best to the emergence of new meaning, new images, new structures, from the interaction of the viewer. In so doing he is generating diversity and what I would call a fecund complexity rather than a totalising semantic unity. There are many takes on reality, and many ways of finding their expression. Western thought however has been dominated by the totalizing context of materialism, and mainstream art has been the purveyor of its values. All too frequently, art has been the servant of representation and expression, and complicit in the creation of authorised, or authoritarian, illusion. But Art now is more engaged in the process of creating realities, of constructing worlds. We are in the process of considerable cultural shift, as the following chart demonstrates:<br />
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CULTURAL SHIFT<br />
from: to:<br />
reception; negotiation; <br />
representation; construction; <br />
hermeneutics; heuristics; <br />
tunnel vision; bird's eye view; <br />
content; context; <br />
object; process; <br />
perspective; immersion; <br />
figure/ground; pattern; <br />
iconicity; bionicity; <br />
nature; artificial life; <br />
certainty; contingency; <br />
resolution; emergence; <br />
top-down; bottom-up; <br />
observed reality; constructed reality; <br />
paranoia; telenoia; <br />
autonomous brain; distributed mind; <br />
behaviour of forms; forms of behaviour.<br />
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And although it is so often commercially put to the use of reinforcing stereotypes of materialist reality, Mixed Reality technology can be highly efficacious in this process of change. In this way art can be seen as an agency of Becoming... a constructive, more than expressive or decorative, process. The artist is ready to call upon any system, organic or technological, which enables that process to develop. For the same reason he must be prepared to look anywhere, into any discipline, scientific or spiritual, any view of the world, however banal or arcane, any culture, immediate or distant, in order to find those processes which engender this becoming. In my own research biophysics, shamanism, and telematic art can happily co-exist in this multidimensional domain of knowledge and its associative structures. The binding element between this disparate fields, and I would say between all the areas of knowledge currently investigated by artists of all complexions, is that of consciousness. Now, consciousness is a field phenomenon, whether pre-existing before the emergence of individual minds or emanating from those minds, whichever way you want to see it. It is fluid, ubiquitous, transformational. This is also of course precisely the description of online, immersive, VR.<br />
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Questions of consciousness have an important place in the agenda of art and technology and in the formation of the post-biological culture to which we are contributing. Consciousness is the great mysterium that entices both artists and scientists to enter its domain. It is the ultimate frontier of research in many fields, and probably only a truly trans-disciplinary approach will allow us to close the explanatory gap, or, in our terms as artists, to navigate its many levels, to reframe our perceptions and experiencei. It is within consciousness that our imagination is at work, and it is in imagination that we first mix the realities of the actual and the virtual.<br />
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Where consciousness evolves at the planetary level, a new sensibility arises, a new way of valuing ourselves, our environment. Computer assisted technologies have allowed us to look deeper into matter and out into space, to recognise meaningful patterns, rhythms, cycles, correspondences, interrelationships and dependencies at all levels. Computational systems have led us to a better understanding of how, like living organisms, our design and construction of our world could be an emergent process, replacing the old top-down approach with a bottom-up methodology. Telematic systems have enabled us to distribute ourselves over multiple locations, to multiply our identity, to extend our reach over formidable distances with formidable speed. We have learned that everything is connected, and we are busy in the technological process of connecting everything. But we forget, all too frequently, that connectivity must be truly ubiquitous and comprehensive if it is to be consistent and humane, and to maintain its ubiquity it must be cared for and protected, a rule that applies of course not simply to telematic networks and communication systems but must be extended generously to all fellow human beings. Our decision collectively to forget, marginalize or ignore so many people and cultures in the world, in many cases actively to impede their communication, to silence their voices, often through sheer indifference as much as greed or malice, plays a large part in the situation we find ourselves in today.<br />
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Planetary consciousness needs more than the expansive drive of telematic networks however. A sensibility to cultures which lie outside the Western paradigm is essential, and here, despite the obvious reference to Islamic cultures (and I use the plural with grave emphasis), which clearly we need to approach and understand more intimately, I refer to the “exotic” and largely ignored indigenous cultures of South America, Africa and Australia. . Here is knowledge of a kind we too often ignore or despise with a kind of techno-aristocratic sneer (containing perhaps as much fear as hubris). And here too a mixed reality obtains, where “ordinary” perceptions, ordinary reality, ordinary state of being are crossed by, converge with, are entangled in, non-ordinary states of awareness and non local states of consciousness. As in the West, a technology is<br />
instrumental here in producing the condition of Mixed Reality: but it is Plant Technology rather than digital technology at work. And make no mistake, the technological skills, methodologies and instrumentality of the shaman - healer, mystic and man of knowledge (or woman of knowledge as is the case in Korea today and as it always has been throughout the Northern Hemisphere) - constituting what we what we would classify as pharmacology, botany, biology, and psychology - amount to a knowledge base certainly as extensive and complex as that prized by western science. As is the case with the computational tools of the West, the shaman’s two realities mix on the plane of imagination, their convergence offering the potential of new ways of being, perceiving and behaving. My feeling is that we can learn from these cultures in ways that will bring Mixed Reality technology into our lives as an extension of our field consciousness, rather than merely a tool, however efficacious or profitable that tool, in surgery, engineering, architecture or entertainment, might be. Indeed we have much to learn from these cultures in the widest and deepest sense, not least in how we shall manage the condition of double consciousness, multiple identity, in cyberspace. The tools are different - on the one hand, taken from the forest, on the other brought to our telematic, post-biological world, and a condition in which technology has assimilated and, in some cases, replaced natural process.<br />
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What is meant by the term post-biological? Just as the development of interactive media in the last century transformed the world of print and broadcasting, and replaced the cult of the objet d’art with a process-based culture, so at the start of this century we see a further artistic shift, as silicon and pixels merge with molecules and matter. Between the dry world of virtuality and the wet world of biology lies a moist domain, a new<br />
interspace of potentiality and promise. Moistmedia (comprising bits, atoms, neurons, and genes in every kind of combination) will constitute the substrate of the art of our new century, a transformative art concerned with the construction of a fluid reality. It will be the media of a postbiological culture. This will mean the spread of intelligence to every part of the built environment coupled with recognition of the intelligence that lies within every part of the living planet. This burgeoning awareness is technoetic: techne and gnosis combined into a new knowledge of the world, a connective mind that is spawning new realities and new definitions of life and human identity; mind that will seek new forms of embodiment. At the same time as we seek to enable intelligence to flow into every part of our manmade environment, we recognise that Nature is no longer to be thought of as over there, to be viewed in the middle distance, benign or threatening as contingency dictates. It is no longer to be seen as victim ecology, fragile or fractious, according to our mode of mistreatment. It is a field-phenomenon, in which we are totally immersed. Technology is providing us with the tools and insights to see more deeply into its richness and fecundity, and above all to recognise its sentience, and to understand how intelligence, indeed, consciousness, pervades its every living part.<br />
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So, as multimedia gives way to moistmedia, and interactive art takes on a more psychoactive complexion, consciousness remains the great mysterium. For some years now artists working at the edge of the Net have been exploring the nature of consciousness. Compared to the art of previous eras, the work is inevitably more constructive than the expressive and more connective than discrete; and considerably more complex both semantically and technologically.<br />
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MOIST MANIFESTO i [From my installation MOIST, shown at comm.gr2000az, Graz, Austria May – October 2000] i <br />
MOIST SPACE is where dry pixels and wet molecules converge; <br />
MOIST ART is digitally dry, biologically wet, and spiritually numinous; <br />
MOIST REALITY combines Virtual Reality with Vegetal Reality; <br />
MOIST MEDIA comprises bits, atoms, neurons, and genes.; <br />
MOIST MEDIA is interactive and psychoactive; <br />
MOIST LIFE embraces digital identity and biological being; <br />
MOIST MIND is technoetic multiconsciousness; <br />
MOISTWARE erodes the boundary between hardware and wetware; <br />
MOIST MANUFACTURE is tele-biotic, neuro-constructive, and nano-robotic; <br />
MOIST ENGINEERING embraces ontology.; <br />
MOIST DESIGN is bottom-up, seeded and emergent; <br />
MOIST COMMS are bio-telematic and psi-bernetic <br />
MOIST ART is at the edge of the Net.<br />
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It is then, within this complexity, that I foresee the insertion of a new but very ancient technology, that of the psychoactive plant. A sort of cyberbotany may arise, for example, around the instrumentality of such plants as the shamanic liana, ayahuasca (banisteriopsis caapi), the vine of the soul, used in countless communities throughout Columbia and Brazil, in both deeply rural and densely urban areas. It is my contention that the pharmacological processes of Vegetal Reality and the computational systems of Virtual Reality will combine to create a new ontology, just as our notions of outer space and inner space will coalesce into another order of cosmography. Ontological engineering! Cyberbotany covers a wide spectrum of activity and investigation into the properties and potential of artificial life forms within the cyber and nano ecologies, as well as the technoetic dimensions and psychoactivity induced by the psychoactive vegetal products of nature.<br />
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One of the bridges that can usefully link archaic models of consciousness, such as we find in the forests of the Amazon, and contemporary scientific practice, employing ideas of quantum coherence, can be found in biophotonics research. It is in this area that my current research takes me. First suggested to me by the writings of Jeremy Narbyiii, who speculates that the origin of shamanic visions may be found in the light emitted by DNA, I see great significance in the idea that biophoton light, stored in the cells of the organism, actually in the DNA molecules of their nuclei, gives rise to a dynamic web of light constantly released and absorbed by the DNA that may connect cell organelles, cells, tissues, and organs within the body, serving as the organism's main communication network.<br />
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Fritz Poppiv [ Director of the International Institute of Biophysics in Neuss, Germany] first used the term “biophotons” in 1976 to describe a permanent light emission from all biological systems in terms of single photons, indicating a biological quantum phenomenon. Building on the ideas of the Russian biologist Alexander Gurwitschv (1874-1954), who introduced the concept of the”morphogenetic field”vi [For a contemporary update see: Sheldrake, R. 1988. The Presence of the Past: Morphic Resonance and the Habits of Nature. London: Collins.] and “mitogenetic radiation”, he argued that every change in the biological or physiological state of the living system is reflected by a corresponding change of biophoton emission. This may be indicative, it is argued, of a hithertooverlooked information channel within the living system. Biophotons may trigger chemical reactivity in cells, growth control, differentiation and intercellular communication, that is, biological rhythmsvii. The discovery of biophoton emission also lends scientific support to some<br />
unconventional methods of healing based on ideas about the body’s self-regulation, such as various somatic therapies, homeopathy and acupuncture. In this context, it can be suggested that the "ch'i" energy flowing in our bodies' energy channels (meridians) may be related to node lines of the organism's biophoton field. The "prana" of Indian Yoga physiology may be a similar regulating energy force that has a basis in weak, coherent electromagnetic biofields. Biophysics is a field-based science.<br />
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Masaki Kobayashi, physicist at the Tohoku Institute of Technology in Sendai, has provided the following definition: a biophoton is a spontaneous photon emission, without any external photo-excitation, through chemical excitation of the internal biochemical processes underlying cellular metabolism. Biophoton emission, originates in the chemical excitation of molecules undergoing oxidative metabolism. It is distinct from thermal radiation arising from body temperature. Biophoton phenomena have been surveyed from cellular or subcellular levels up to individual organism level, following the development of the highly sensitive photon detection techniques viii. (see) [www.tohtech.ac.jp/ee/ca/kobayashilab_hp/BiophotonE.htm]<br />
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The importance of biophotonic research for the artist is yet to be established but I am disposed to believe that the parallelism between the body’s internal communication network of light and the external environment of telematic communication offers considerable room for conceptual creativity. The orchestration of light in a pervasive harmony is equally the potential for wholeness of mixed reality technologies, whereby the artist and scientist might join in the extension of the human biofields into new domains of experience. It is here, in the illumination of biologically effective fields, that art will become more visibly proximate to healing. It is clear to me that research in biophysics, not least in the area of biophotonics, and that of electro magnetic fields, will play a significant part in the evolution of moist media, the substrate of 21st century art, embracing crossovers between telematics, neuroscience, mo biology, quantum physics, and nanoengineering in the work of artists, designers, performers and architects. At the same time, our increasingly post-materialist disposition seeks models of mind and ways of being which will increasingly find new meaning in the spiritual traditions and knowledge of cultures previously dismissed as alien or exotic.<br />
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The defining aesthetic of this media-shift will be technoetic, that is to say a fusion of what we know and may yet discover about consciousness (noetikos) with what we can do and will eventually achieve with technology. It will make consciousness both the subject and object of art. In older and wiser societies Techne and Noetikos have always been related, and at every level. Art has always been a spiritual exercise no matter what gloss prevailing political attitudes or cultural ideologies have tried to force upon it. The construction and navigation of a world constituted by hybrid realities has much to offer to this metaphysical aspiration.<br />
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Just as globalisation means that not only are we are all connected, but that our ideas, institutions, even our own identities are constantly in flux, so too will moistmedia bridge the artificial and natural domains, transforming the relationship between consciousness and the material world. We move fast not only across the face of the earth but also across the reach of our minds. Our cyberception zooms in on the smallest atomic particle of matter and pans out to scan the whole universe. Through advanced technologies we are evolving a double consciousness, which allows us to perceive simultaneously the inward dynamic of things and their outward show. Just as in the past, evolution of mind has always involved the evolution of the body, so distributed mind will seek a distributed body. To assist in the embodiment of this connectivity of mind is part of the artist’s task, to navigate the fields of consciousness that new material systems will generate, is part of art’s prospectus. We are seeing the formation of a new world, and we are here at the beginning of the Big Bang (Bits, Atoms, Neurons, and Genes): here the actual and virtual interact, with both matter and mind permeable and transformational. This Big Bang implies a transition to a much more complex level of human<br />
identity, forcing us to look deeply at what is it to live at the edge of the Net, half in cyberspace and half in a world increasingly nano-engineered from the bottom up. What Mixed Reality technology provides us with is another skin, another layer of energy to the body, adding to the complexity of its field. It suggests that instead of populating the MR space with (virtual) objects we would be more integrative if we considered it as a medium for the creation of fields, or as we could say as an extension of the biofield itself. Just as the relationships between biophotonics and psychic states is under examination, so too might virtual space be seen as the generator of altered consciousness. Just as DNA is the main source of biophoton activity, so might MR be the field in which new possibilities for living systems might be rehearsed, and in which a cybermorphology might emerge. At a gross level, an MR environment can be seen as an accelerator or radiator of the biophotonic transmission of knowledge. Since a photon is a signal of a quantum nature, it therefore emanates from a quantum system. The whole body must be considered in a state of quantum coherence, with each molecule interacting with each other within a field. Just as the field has a regulatory effect on molecules, so molecules give boundary limits to the field. What happens then when a VR environment extends this boundary and redefines the field? Hybrid Reality, I would suggest, becomes entangled in the states of quantum coherence, and telematic VR, networked reality, suggests the emergence of universal connectivity and non-linear relationships existing beyond the classical constraints of space and time. Biophotons orchestrate the quantum coherence of the living being, and may lead us to establishing the quantum coherence of virtual states.<br />
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Let me return to the research of Jeremy Narby (see) [ Narby, J. 1998. The Cosmic Serpent: DNA and the origins of knowledge. London: Gollanz,] , and his book Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge. Narby suggests is in Vegetal Reality, we are, in some way, communicating with our own DNA, and this is where our visions originate. We do not know why most of our DNA is there - a mere 3% accounts for the whole diversity of life. Narby thinks information comes from the mysterious junk DNA, the 97% we don’t account for. He speculates that, once someone taps into their own DNA, it can then communicate across organisms, across species - even across the boundary between animal and plant - and that the totality of the entire DNA in the world forms a kind of matrix.<br />
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We can say that for millennia the Vegetal Reality technology of shamanic cultures has enabled them to know that the vital principle is the same for all living beings and is shaped like two entwined serpents (or a vine, a rope, a ladder...). DNA is the source of their botanical and medicinal knowledge, which can be attained only in defocalized and "nonrational" states of consciousness, though its results are empirically verifiable. The<br />
myths of these cultures are filled with biological imagery. And the shamans’ metaphoric explanations correspond quite precisely to the descriptions that biophysicists are starting to provide. Before we dismiss critically these ideas as “merely metaphorical”, that is not real science, we should remember perhaps that the war of interpretation in the field of quantum physics was won by the use of metaphor by Neils Bohr and his Copenhagen School, as Mara Beller of the Hebrew University of Jerusalem has shown in her book Quantum Dialogue; the making of a revolution. Just as she argues for dialogical discourse rather than paradigmatic dogma within science, so I think we should attempt to build a dialogic discourse between western science and native bodies of knowledge. The ethno botanical studies of the late Edward Schultes of Harvard has opened the way to this.<br />
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There is much to be gained in both biological sciences and the arts from research, which seeks correspondences and collaborations between the technologies of machines and plants, within the natrificial space of the Three VRs. Indeed it can be argued that the whole ecological movement could gain if a constructive dialogue with technology would be instituted which tried to see the deep correspondences between western science<br />
and archaic knowledge. The problem is not with science but with the rejection of science at its leading edge in favour of the old scientific paradigm, that very paradigm which refuses the spiritual implications of quantum physics, for example, or the very intelligence of plants, so to speak, that biophysics might reveal.<br />
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The role of hybrid reality technologies and telematic interactive media more generally can be seen to have much potency in creating dynamic equilibrium between the three VRs. In this talk I have tried to indicate some of the many issues that call for research and reflection, innovative practice, and theoretical elucidation, in the field of hybrid reality, if new media art is to mature and take its place in the world. If potent images,<br />
environments, systems and structures are to be constructed which can challenge the constraining orthodoxies of thought and behaviour, now increasingly supported by violence, whether overtly fundamentalist or covertly repressive of our liberties, and not only from without but increasingly within civil society, new conditions for creative practice, transdisciplinary research, critical interaction, and collaborative effort must<br />
be established and maintained. The orthodoxy of universities and art academies more or less inhibits, if it does not expressly outlaw, this very transdisciplinarity. New instruments, and organisms of learning and production are quite urgently needed. As new science emerges, as with biophysics, and our knowledge of the function of light as information, and the forming potential of fields, so too must art develop, especially in<br />
the digital, virtual and telematic domains, towards the realisation of new possibilities for living and learning in the new constructed realities. In our new understanding of the world and ourselves, what once classically was seen as coherent is now seen as an illusion, rather as if we had acquired behind-the-scenes access to Duchamp’s old wooden door in the Philadelphian Museum ix [Duchamp, M. 1946-66. Etants donnés: 1.La chute d’eau, 2. Le gaz d’éclairage. Philadelphia Museum of Art.]. Hybrid reality moves beyond technology, entertainment and art, to take on a defining role in the ontology of our existence, providing a new field in which we can attempt to answer Schrödinger’s eternal question: “what is life?” In so doing it may provide a bridge between the biophotonic information networks of our bodies with the telematic networks of a our world. Let there be light!<br />
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ROY ASCOTT - Biophotonic Flux: bridging virtual and vegetal realities. 2003FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-65283424800381239672010-05-09T20:03:00.000+02:002010-05-09T20:03:35.754+02:00cristina trivellin/marco caccavo - Is There Love in The Technoetic Narcissus?<i>so that i ran in error opposite <br />
To that which kindled love ‘twixt man and fountain</i>(1) <br />
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The narcissus flower just gets its name from the Sanskrit root Nar-, which indicates a very intense perfume, whose fragrance can even induce drowsiness; and of sleep seems to be sick the contemporary man who, despite having all the heuristic tools to go beyond the reflection of the mirror, is satisfied with self referential contemplation. Narcissism is indeed synonymous with an immoderate cult of one’s own egos, exclusive of any existing reality outside the world that the subject creates for himself. The classical mythology collects archetypes and metaphors of inconveniences linked to man and to the research of his own existential reality. The neuroses that have characterized the history of mankind limiting its perceptions, are evident elements and interpretative codes to find some solution to this difficult path to recognition. The most evident neurosis of the twentieth century was undoubtedly the narcissism, which amplified a dissociative tendency from reality and from the need to hear and feel. Narcissus is slave of his own image and falls in love with it because he can not recognize the other-than-himself detached from his representation; the nymph Echo can only postpone the last syllables he pronounces, but the inability to utter the emotion produces deafness in return.<br />
<br />
If Freud carefully studies the phenomenon, examining it from a decidedly individual, biological and biographical standpoint,we can notice a later tendency, by the psychoanalytic and cultural community, to assess the problem in relation to society, (as however Deleuze made about schizophrenia), transverse readings trying to capture reality in its interactive and relational dimension rather than in the individual’s closed bubble. Alexander Lowen, although starting from the father of psychoanalysis, describes narcissism as a both psychological and cultural condition, leading the reflection in relation with technology and future: in my opinion narcissists are perfectly adapted to the world in which they live, adhering to its values ,following its constantly changing models, feeling comfortable in its superficiality. Those having a sense of the past, seeking stability and security rather than change and having no faith in electronics , have real difficulties of adaptation. (2) <br />
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By shifting the focus from the purely psychological to the decidedly cultural phenomenon, that is then the subject of our dissertation, we note how narcissism, individualism, self-referentiality and anthropocentrism, are closely related and form the barrier that the posthuman- postnarcissus have to overcome in order to treat the wounds of an incorrect perception of his uniqueness and his own role in the world. The culture of narcissism, this incomplete heuristic, reveals a persistent inability to rip that veil of Maya beyond which we can discover continents placed over the Pillars of Hercules of one’s own limitations. We erase, with a shot of human intellect, too human, all that lies beyond the image that, once taken, does not complete anything in the centripetal knowledge excluding the worlds with which we however have to measure ourselves. The superiority attributed to man by different cultures and religions, has placed him in history as central individual, justifying his actions as the result of thought, divine gift that gives right to be measure of all things and master of them, without ever really penetrating in their deepest essence. <br />
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This separation could only bring neurosis and detachments from reality and from the anima mundi , sanctioning a conflict with the attempts to fragmentation and denial of complexity and of the many both micro and macrocosmic facets and interactions that characterize the evolution and the path of knowledge . Taking conscious distances from this dimension is not easy, since even the ruling intellectual class is still pervaded by regressive ,technophobe and conservative attitudes,.<br />
This “ancient man" ,so important, so rich in potentials and extraordinarily self-referred, can only produce a culture reflecting this status to be preserved, thus exorcising the questioning, the crisis of the system.<br />
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Modern man finally has ecological tools and philosophies likely to break (without fearing years of bad luck ...), the mirror of dependence from logos , no more making narcissism become schizophrenia , as soliloquy of a ego little satisfied by the discovery of itself, but scented flower inserted in a biological and social ecosystem. The word should then be given to the artists’ self poiesis , to the post-humanist vocation to replace man as rich network of relationships, recovering and highlighting that communication that inevitably moves to other living realities - the vegetable, animal and micro-cellular world, in an "antropocentrifugal " attitude able to redefine or definitively open the concept of human and living. <br />
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This happens and will happen also and especially through technologies, free progress of sciences and the resulting possibilities to expand the knowledge of the world. The wind of new ,blowing as a changing force over our perceptual consciousness, still has not yet been fully recognized. The revolution of the network makes us creators of new shared codes and languages,affects the sense of self doing at a deep functional level. The world unification that is being realized by the web - writes Richard Dawkins (evolutionary biologist) - resembles the evolution of the nervous system of multicellular animals. A certain school of psychology could consider it as a reflection of the individuals’ personality development as merger of separate beginnings, distributed since early childhood.(3) <br />
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Narcissus stands as a lover towards the world he is looking for, and ,when he is reflected in its spring, is through love that he tries to establish relations. The mirror is not obstacle, but threshold in which to penetrate, deliberately becoming water, splitting and penetrating each molecule. The contemporary intellectual, mindful of his sapere aude, must assume the responsibility of the world, excluding from his horizon the violence of reducing in detail, in thing, what he doesn’t want to understand, being it plant, rock or bacterium. We therefore inscribe in the space of the old Vitruvian man all the things that a moment ago we considered noble or lowermost. In doing so, we will emerge from the anesthesia of self-referential image and culture by means of a truly democratic aesthetic. The stench smell of the reflected singularity will cover itself with the very singular fragrance of the other, in he new way of seeing ourselves and the world , that is not for us, but is us.<br />
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(1) - Dante, Divina Commedia, III Canto del Paradiso verso 17-18) <br />
(2) - Alexandre Lowen, Il Narcisismo, l’identità negata, 1985 Feltrinelli pag. 169<br />
(3) - Richard Dawkins, un unico individuo, L’Internazionale, 29 january 2010 pag, 36<br />
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cristina trivellin/marco caccavo - january 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-26074912911750713942010-05-09T19:50:00.002+02:002010-05-09T19:50:40.784+02:00NICOLA VERLATO - NARCISOIl Narciso di Freud inevitabilemente, nelle sue parole, assume una connotazione negativa: la peggiore di tutte le nevrosi, quella per la quale non potendosi aprire verso l'altro ci impedisce di amare l'altro da noi. Cosa ci comunica invece il Narciso di Caravaggio, una diversa interpretazione del mito realizzata attraverso un media ovviamente completamente diverso dalla scrittura psicoanalitica di Freud, il quadro?<br />
E' evidente che qui non troviamo aut aut di sorta, ma il mito stesso, che non e ne' buono ne' cattivo, ma che invece, prima di tutto, ci attanaglia a se per la sua “bellezza” ipnotica. Una bellezza, che, se fosse una bellezza fine a se stessa ci stancherebbe dopo pochi minuti di osservazione, ma che invece in questo quadro scava in profondita', produce un circolo di senso dal quale e' difficile uscirne illesi. Alcuni aspetti di quest'opera mi sembra possano essere rilevanti in questa discussione.<br />
Narciso si specchia in quella che dovrebbe essere una pozza d'acqua,la quale pero', oltre a riflettere, non ha nessuna caratteristica per essere definita tale, la sua superfice non deforma l'immagine della figura che vi si specchia, non sono presenti increspature di sorta che altri pittori avrebbero usato per simulare il liquido. Quello che risulta e' uno sdoppiamento di Narciso: I due Narcisi sono identici, uno e' solamente piu' scuro dell'altro. Se poi pensiamo anche al particolare metodo di lavoro di Caravaggio, il quale sembra che facesse uso di specchi affumicati per trasportare la realta' nel campo delle rappresentazioni pittoriche, potremo concludere che la figura che si specchia nel dipinto possa essere a sua volta il frutto dello specchiarsi di un'altra figura ( il modello reale) nel piano del quadro.<br />
Il ragazzo-narciso, a quadro finito, si sara' visto specchiato nel dipinto nell'atto di specchiarsi in una immagine identica a se' stesso secondo una modalita' che si ripete in modo translato quando anche noi osserviamo il dipinto: ci specchiamo cioe' in una figura in cui ci indentifichiamo nello spazio delle rappresentazioni producendo cosi' un triplicamento dell'ente. Di Fronte a questo quadro ci troviamo di fronte ad almeno tre livelli di rappresentazione paralleli e quasi interscambiabili fra loro. Come si vede il pensiero di una immagine e' molto piu' ambiguo di un testo scritto e ci puo' portare a conclusioni del tutto dissimili intorno allo stesso soggetto: ancora una volta il media impiegato non e' neutrale nel veicolare il messaggio.<br />
Vorrei sottolineare ancora il fatto che il riflesso di Narciso nel quadro di Caravaggio non ' e' deformato dalla superficie dell'acqua, ma ci appare come identico alla figura a tal punto da risultare uno sdoppiamento, e forse, per meglio dire, una sua rappresentazione invece che un riflesso cangiante sulla superficie mobile di uno stagno. Narciso, quando scopre il proprio riflesso, forse non si innamora della propria immagine, ma scopre l'infinita ricchezza possibile di un mondo parallelo, quello delle rapresentazioni e dell'esistenza, in quel mondo di un suo doppio che non riesce ad afferrare compiutamente, ed e' per questo motivo, forse, che Nraciso affoga alla conclusione della narrazione. Fissare quell'immagine sembrerebbe quindi il prossimo passo da compiere per evitare di affogare ancora una volta nelle acque incerte dei riflessi cangianti.<br />
Disegno, pittura, e scultura,sono stati per lungo tempo I mezzi piu' adatti a cui ora si e' affiancatoil 3D digitale (non e' il caso della fotografia invece che riduce la profondita' possibile delle immagini alla loro superficie) . Secondo queste modalita' l'immagine e' si la rappresentazione dell'ente , ma gode anche di una propria indipendenza e soprattutto sprigiona un potere autonomo che sposta il centro dall'uomo verso l'esterno: rende possibile le prime forme di relativizzazione dell'umano nel divino ( idoli, icone etc), che e' si una proiezione dell'umano in un piano parallelo,ma anche la costituzione di un ente autonomo a cui attribuire diverse e indipendenti facolta' rispetto a chi lo ha prodotto.<br />
Quando le immagini si raffineranno a tal punto da poter ospitare nel loro spazio, a questo punto prospettico, il loro proprio pensiero nella forma del linguaggio scritto il gioco e' fatto ed entriamo in una fase nuova: il logos, pensa l'ente stesso come la sua propria rappresentazione, e cosi' il quadro di caravaggio viene rovesciato:<br />
A questo modo tutti gli enti possono essere utilizzati secondo una volonta che spoglia di significato tutto l'esistente, una volonta' che, per essere legittima, viene spostata in uno spazio esterno all'uomo stesso, e che risiede nel libro e nella razionalita' logica, e non piu' nelle complesse e contraddittorie spire dei processi neurologici dove non esiste vero e falso ma tutto si tiene come nello spazio del mito.<br />
L'immagine simbolo, invece, di una attitudine di tipo Antropocentrico credo possa essereconsiderata il famoso disegno di Leonardo creato ad illustrazione del testo di Vitruvio sulle proporzioni del corpo umano nel suo trattato di architettura : un uomo ( almeno doppio anche in questo caso) in piedi, circoscritto da un cerchio e un quadrato “ l'uomo come misura di tutte le cose”. E se anche in questo caso l'immagine ci volesse dire anche qualche cosa d'altro oltre al suo significato piu' consueto? Che l'uomo non fosse che in grado diconoscere altro se non se stesso imprigionato dalle forme che il suo cervello emana, cerchio e quadrato in questo caso, e che inesorabilmente lo limitano nel suo conoscere?<br />
Il linguaggio scritto,nelle mani di Platone, ci riduce alle ombre di se stesso, come tutto l'esistente d'altronde, e si manifesta nella sua forma piu' potente nella sua forma piu' astratta, la matematica , alla base di tutte le scienze. La rivoluzione scientifica di Galielo arriva a conclusione del grande ciclo creativo iniziato da Brunelleschi a Firenze con l'invenzione della prospettiva e si affianca all'invezione del cannocchiale.<br />
Il cannocchiale sostituisce l'occhio umano,l'occhio dell'animale uomo, con quello di un occhio esterno che riesce a relativizzare, e quindi a potenziare enormemente, la sua visione attraverso strumenti che ci permettono di osservare a distanza le cose in modo da poterci illudere anche di amarle perche' non piu' pericolose.<br />
Ed ancora una volta, relativizzando lo sguardo dal un punto di vista esterno a quello fisiologico, correggendolo e generalizzandolo, scorgiamo nell'esistente, fra gli altri enti un animale che ci assomiglia, l'uomo, che possiamo studiare nelle sue caratteristiche.<br />
E se forse invece che intentare un processo di tipo antiantropocentrico, visto che forse dal centro dell' antropos ormai e' molto tempo che ci siamo allontanati, dovessimo riavvicinarsi a quella figura in lontananza per ricomprendere che non possiamo essere altro che quello che siamo e che sia stato proprio il tentare di uscire da noi stessi, il processo de-antropocentrizzazione che abbiamo messo in atto da millenni, che ci abbia posto in una posizione di illusorio privilegio di distanza dai fenomeni che, permettendoci di controllarli secondo I nostri voleri, con tutto quello che ne consegue, ci illuda anche di ipotizzare anche un possibile amore, apparentemente disinteressato, verso l'altro da se? <br />
Non si tratta ovviamente di illudersi di un ricongiungimento con un mondo innocente pre alfabetizzato che dovrebbe riportarci ad un riavvicinamento dei vari piani di conoscenza e di esperienza verso un centro originario, ma invece la riconsiderazione dei limiti e delle caratteristiche non neutrali della conoscenza umana attraverso lo studio dei processi neurologici, potrebbe farci discendere verso un piano di esperianza in grado di, diciamo, “reantropocentizzare” I nostri comportamenti ed a riporci nel mondo come animali fra gli altri animali con le nostre caratteristiche e limiti.<br />
Il mio gattino ( come tutti I cani ed I gatti) quando si e' visto per la prima volta riflesso in uno specchio si e' comportato come se avesse visto un altro gatto, ha giocato con la propria immagine per un po e poi, probabilmente per lassenza di troppi dati in quell'immagine ( odori, suoni etc) si e' rivolto ad altro.<br />
Il mio gatto sicuramente non attribuisce nessun valore al mito di Narciso, ma non per questo e' antigattocentrico, e' un gatto, come potrebbe?<br />
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Nicola Verlato - New York, 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-81072403732666952942010-05-09T19:49:00.000+02:002010-05-09T19:49:25.233+02:00FRANCO TORRIANI - QUALCHE PRIMA RIFLESSIONENel suo libro, L'Homme-Plante, de La Mettrie sosteneva che uomini e piante sono eguali, o almeno lo sono nelle loro parti principali. Era il 1748. Non siamo ancora a quei biomedia che, come dice Jens Hauser, "confondono i confini del mondo animale cancellando le frontiere fra mondo animale e vegetale..." ( Le Parcours SK-Interfaces), ma il balzo vertiginoso fra due epoche testimonia la spinta odierna a cercare l'alterità nelle piante e non solo negli animali. Il gioco vale anche come metafora e rispecchia le attitudini dell'uomo, per Hauser, "inventore naturale dell'artificiale", e questo non contrasta con una critica potente all'antropocentrismo. <br />
Narciso e Narciso, il mito e il fiore, animano il riferimento - speculare?- che l'opera 'C'è amore nel Narciso Tecnoetico?' usa stimolando una "ridefinizione dell'antropocentrismo", invitando a un amore verso l'alterità impedito - egli scrive - da "un potente narcisimo culturale". Lo sfondo della ricerca, basato sulle varie declinazioni dei rapporti fra Scienze della Vita e arti, implica - fra le altre- questioni di identità e di redifinizione del corpo. Seguendo Paul Ricoeur si può parlare di un "percorso dell'identità" legato all'azione del riconoscere, di identificare "qualche cosa". Si indica la rottura della concezione del mondo come rappresentazione e l'autore cita Lévinas, le sue "rovine della rappresentazione" ( in Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance). Un percorso che è anche una ricerca di identità, " il percorso dell'identità nei suoi scarti".<br />
Tensione di tempi- impressionante!-esistente fra il tempo della evoluzione del vivente, dunque degli umani come specie che si misura in milioni di anni, e quello, misurato in pochi millenni, della 'umanizzazione'. Su quest'ultima, intesa come evoluzione sociale e culturale, ci si confronta oggi anche a proposito di leggi bioetiche ( Mireille Delmas-Marty).<br />
Narciso cerca di baciare la sua immagine rivelandosi, per Pierre Legendre, "come l'uomo attorcigliato nel suo desiderio" ( in L'inestimable Objet de la transmission ). Ricoeur lo riprende analizzando la "cattura narcisistica"...<br />
Fra le riflessioni possibili ne spicca una fondante, quella sull'ibrido, o sui processi di ibridazione, esasperabile fino al confronto fra esseri le cui cellule hanno lo stesso patrimonio genetico e quelli che l'hanno diverso (chimere). Nuovi viventi 'estremi' e, come se non erro li chiama Eduardo Kac, anche ibridi vegetali animali ( "Plantimal").<br />
Si dilata, dunque, lo stesso concetto di interfaccia, in sintesi, non ci si limita ai "relais di informazioni fra entità analoghe e digitali...", ma si tengono in conto "...parametri che risultano da una 'programmazione' chimica o biologica e non necessariamente elettronica" (Hauser). Non solo più, si fa per dire, va tenuto in conto il nuovo modello d'uomo 'neuronale' come l'ha chiamato Jean-Pierre Changeaux. Ibridazione e intersensorialità portano a una "ripresa del corpo" e, per Bernard Andrieu, siamo in un periodo fecondo per la redifinizione del corpo stesso. Contesto credo propizio a quell' "intersoggettività nella significazione" che persegue il Narciso Tecnoetico di Monico.<br />
Percezione e comprensione ( noesis) implicano un percorso di riconoscimento della bio-fattualità del vivente e delle sue ibridazioni. Qui, in sostanza, ho introdotto e mi auguro non troppo forzatamente, la combinazione dinamica e dai mutamenti incessanti di vita, bios, e artefatti secondo Nicole Karafyllis (Biofatti). Non è ortodosso il paesaggio in cui il biofatto Narciso induce a nuove scritture, a una diversa ecologia, ma sorge una questione che sollevò Hauser: "l'approccio 'cognitivista' è adeguato all'ambiente economico e politico delle arti nell'età delle tecnoscienze? (...) Le emozioni sono obsolete, o devono essere generate dal piacere cognitivo medesimo?"<br />
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franco torriani, febbraio 2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-55070005102332978092010-05-09T19:43:00.004+02:002010-05-09T19:47:40.414+02:00JENS HAUSER - WHO’S AFRAID OF THE IN-BETWEEN?When words are ‘added up’ in our logocentric cultures, we tend to make quick associations, paying more attention to the ‘sum’ of meaning generated by a neologism’s hybridized elements than to the act of hybridization itself and the subtle, catalysing machinery involved in this process of becoming. sk-interfaces, as a trompe l’oeil concept both for the exhibition and the publication, is designed to emphasize the growing importance of this liminal state of ‘inbetweenness’. While skin and interface can be readily identified as solid words in their own right, tempting us to make the immediate, literal association of ‘skin as interface’, it is the title’s hyphen that demands our attention. The intrinsic quality of the hyphen to change its position allows it to take up the position of in-between, exploiting its potential to modify our perception of a given word in the manner of a Vexierbild (picture puzzle). As a mediating material signifier supposedly devoid of its own meaning, the hyphen is indeed more than merely a link; it dynamically induces an ability to become into the very ‘body’ of the concept sk-interfaces. <br />
But it is not the position of the hyphen alone that determines whether the modified word may be understood as a discursive tool or as pure slang, and by whom; it also depends on whether the word is read, thought or spoken aloud. The specific materialities of communication (1) matter – they matter in art, and they matter even more in the current state of a still developing post-digital paradigm for which Roy Ascott has coined the intriguing term moist media, ‘comprising bits, atoms, neurons, and genes in every kind of combination’ and in which ‘the dry world of virtuality and the wet world of biology’ merge to become a substrate of art.(2) Since we cannot expect such techno-holistic views of how matter will then be in-formed to unfold ‘naturally’, nor cultural notions or concrete physical realities to warmheartedly collapse into each other, it is first and foremost the mediating membranes that warrant our consideration – membranes conceived as active rather than passive, membranes that do not merely separate insides from outsides nor are simply crossed or transgressed, but instead are negotiated. <br />
Sk-interfaces attempts to make these membranes tangible in a twofold yet mutually informing approach through art and cultural theory which provides a locus both for phenomenological experience and embodied thought. Put succinctly, art came first and cultural theory followed, unless it was already taken up in the artistic position itself. In contrast to the trend in academic publications to use art primarily as a mere placeholder or litmus paper, illustrating otherwise self-sufficient arguments from pre-existing heuristic frameworks with the most ‘meaningful’ examples, the artworks and performances in sk-interfaces, reflecting a wide variety of forms both with respect to discourse and technique, should first be considered independently. <br />
A five-year empirical study of why and how artists have recently developed an interest in the material properties and functionalities inherent in the notion of ‘skin as a physiologically mediating instance’ revealed common patterns of motivations. What these works share is their liminality within which major shape-shifting transformations can occur. In the ambiguity, openness and disorientating indeterminacy of these unstable transition zones, ontological crises and epistemological doubts relating to our ever-expanding identities are given material form: from trans-border, -gender or -species issues and mixed ethnicity to the fascination of growth, self-experimentation, infection and healing, to matters of the living and non-living, such as the status of foetuses, stem cell research and tissue culture.<br />
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PERFORMING THE LIMINAL - <br />
The performance of the liminal in the arts poses the proverbial chicken and egg question: Is art merely reflecting and anticipating the consequences of far-reaching biomedical developments? Or does it play a more active role, providing the aesthetic framework which paves the way for the very coming-into-being of these liminal lives? Susan Merrill Squier, in her book Liminal Lives – Imagining the Human at the Frontiers of Biomedecine, (3) argues that (science) fiction, poetry, literature, visual and performance art are cultural spaces located at this threshold where worries about ethically and socially charged scientific procedures are being worked through. <br />
Squier examines ‘the whole range of interventions including embryo culture, in vitro fertilization, growth hormone administration, inter-species fertilization as part of assisted reproduction, stem cell therapy, xenotransplantation, and fetal cell transplantation’,(4) arguing that ‘we must link our contemporary strategies for modifying things and people with our strategies of representation’.(5) Artists and other cultural practitioners located at this threshold may function as agenda-setters, and therefore not only share responsibility in our perception of these liminal lives but in their development and design as well.(6)<br />
To illustrate how these liminal lives come into our world, Squier borrows and extends the notion of liminality from Scottish anthropologist Victor Witter Turner and his concept of the rite of passage, an emotionally uncomfortable ‘betwixt and between’ period of transition (7) during which one is in a ‘neither here nor there’ situation of enhanced self-reflexivity – for example during an initiation ceremony. But Squier views us as human beings in the era of biotechnological interventions in birth, growth, ageing and death as liminal ourselves, ‘as we move between the old notion that the form and trajectory of any human life have certain inherent biological limits, and the new notion that both the form and trajectory of our lives can be reshaped at will’. (8) In reference to anthropologist Paul Rabinow, Squier distinguishes bios, ‘the appropriate form given to a way of life of an individual or a group’, and zoë, ‘the simple fact of being alive and applied to all living beings per se’, but ‘zoë is increasingly confused with bios, with the result that we are finding it harder and harder to define what life is, much less to decide whether we should attribute a variation we encounter to forces of nature or culture’.(9) As a result, - Turner’s notion of cultural liminality superimposed safely on a solid biological life no longer applies, with destabilizing consequences that reach from our cultural analysis to our medical practices, shifting the very ground of being. The stories we tell about our lives – whether fiction or fact – are crucial maps to this shifting ground.(10) The overlap of both cultural and biological liminality is central to artistic strategies dealing with biological systems or biotechnological techniques as means of expression and extending into areas such as cell and tissue cultures, neurophysiology, transgenesis or medical self-experimentation. In Julia Reodica’s work, the ‘inbetweenness’ conveyed by the hyphen in sk-interface materializes as hymen: tissue cultures of smooth rodent muscle tissue, bovine epithelial cells and the artist’s own vaginal cells, designed to symbolically re-virginize repeatedly. While in clinics worldwide, hymenoplasty, the reconstituting of the hymen, is carried out as pre-marital fine tuning to ensure female bleeding on the wedding night, Reodica negates the notion of assigned gender: hymNext cultures can be transplanted to men as well.(11) ‘The technical research and manipulation of cells in a novel environment does not include gender at all, but purely the cell as a living, architectural being.’(12) <br />
Architectural beings might also be an appropriate term for Zbigniew Oksiuta’s constructions out of biological polymers, which use the processes of self-organization and internal tensions in semi-permeable polymer surfaces as sources of amorphous shape formations. Drawing on the principle of living systems that emerge out of protective liquid membranes, Breeding Spaces is a project designed to generate forms ‘in which the borderline separating the interior from the outer environment is not a foreign body, made of neutral material (such as Petri dishes or glass containers), but an immanent element of the whole structure. It is simultaneously a boundary and a spatial scaffold. It plays an active role in the processes inside the system.’(13) While the building of large-scale fluid but stable forms is impossible in the earth’s gravitational field, Oksiuta attempts to create such forms in underwater environments and, potentially, outer space, where suitable conditions for the growth of soft membranes can be found: - The organisms which live in a gravitational field are themselves in a hermaphroditic condition, divided between solid and fluid material; they consist primarily of water and even develop, as well, particularly in the embryonic stage, in water. On earth, these fluid bodies are kept in form by their soft membrane, the skin, and stabilized with a skeleton.(14) <br />
Interestingly, Gilles Deleuze and Félix Guattari delineate similar principles for performing the liminal, analogous to the scale of individual behaviour and the biological mechanisms of life. In 1837: Of the Refrain (15) they describe the formation of dynamic milieus through the creation of functional rhythms to escape chaos and create provisional boundaries, milieus that are reopened once stability is achieved. Like the child who quells its fear in the dark through song and so creates a reassuring space, for ‘home does not preexist: it was necessary to draw a circle around that uncertain and fragile center, to organize a limited space’. <br />
Thanks to this provisional, protective ‘skin’, ‘the forces of chaos are kept outside as much as possible and the interior space protects the germinal forces of a task to fulfil or a deed to do’, before the natural impulse to open recurs and ‘one opens the circle a crack, opens it all the way, lets someone in, calls someone, or else goes out oneself, launches forth’. Yet here, too, the membrane is not passive but active: ‘One opens the circle not on the side where the old forces of chaos press against it but in another region, one created by the circle itself’.<br />
This principle of self-organization through the linking of fluctuating and intermingling milieus in Deleuze and Guattari figures, ultimately, as a general model of the living as such: - Every milieu is vibratory, in other words, a block of space-time constituted by the periodic repetition of the component. Thus the living thing has an exterior milieu of materials, an interior milieu of composing elements and composed substances, an intermediary milieu of membranes and limits, and an annexed milieu of energy sources and actions-perceptions. Every milieu is coded, a code being defined by periodic repetition; but each code is in a perpetual state of transcoding or transduction. Transcoding or transduction is the manner in which one milieu serves as the basis for another, or conversely is established atop another milieu, dissipates in it or is constituted in it.- This could by all means constitute a theory of interfacing as well, but one in which the human would be a co-constitutive rather than an external, dominant element in an increasingly complex biocybernetic environment.<br />
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SKINNING THE INTERFACES - <br />
It is fascinating to examine more closely the initially contradictory levels of meaning of such a tension-filled word as skinning. Most commonly, ‘skinning’ refers to the act of removing the skin from a dead animal. By extension, skinning can be understood metaphorically as scaling something down, or removing much of the essence of something. Ironically, what is understood in the physical context of the body as a ‘taking away’ is now in the language of digital culture an ‘adding on’, where skinning refers to the design of surfaces, for example, in video games. It may describe the process of creating 2-D textures to be applied to 3-D meshes, or creating ‘skins’ as themes to change the appearance of a computer program. Software capable of having a ‘skin’ applied is referred to as being skinnable. We might ask how our culture has arrived at this astonishing degree of reflexivity – which seems to be reflected linguistically in the reversibility of levels of meaning – and if, in light of the transitivity of verbs, contradiction even exists here. In her analyses of skin, and in accordance with Didier Anzieu’s concept of the skin-ego, (16) Claudia Benthien emphasizes two extreme phantasms associated in an anthropological sense with the skin: 1) ‘the masochistic phantasm of the flayed body’ and 2) ‘the narcissistic phantasm of the doubled skin’. Both phantasms are related to the early childhood fantasy of sharing the skin of the primary caretaker.(17) Moreover, as the history of anatomy shows, Western thought is shaped by the idea that the penetration of the skin’s surface is synonymous with the production of knowledge, for the body’s interior holds the core of truth. The notion of the reflexivity of skinning becomes even more significant when we consider that in numerous anatomical representations the skinned ‘object’ participates as ‘subject’ in its own, apparently painless and nonchalant, skinning, as if the only concern was to increase the knowledge we abstract from the body. It is precisely this reflexivity that we see in the interpretation of the Greek myth of Marsyas, the agonistic duel between Marsyas and Apollo whose climax is the punishment of Marsyas by flaying. This is a struggle between world order and chaos, for ‘fundamental differences are at stake: the sphere of Dionysus and the sphere of Apollo. This is the divided intellectual world of the Greeks: on the one hand, dark, Silenic pessimism, on the other Apollonian science, the light of rationality.’ (18) It is a battle over ‘sophia, over the form of knowledge’.(19) Stéphane Dumas sees the Marsyas myth to a certain degree as the mirror image of the subject/object paradigm: - My hypothesis is that Apollo here becomes the prototype of the I, an expression of the subject as viewed in Western civilization. This I is the subject of an absolutely transitive action: I flay you! […] The Hanging Marsyas is the passive object of the transitive verb ‘to flay’ whose subject is Apollo. However, it seems to me that this transitivity involves a degree of reflexivity. This in fact is why it expresses the action of a true subject. In a way, through the duel and then the flaying, Apollo and Marsyas form an indissociable pair.(20) Here arises the subject/object paradigm, the central preoccupation of epistemology, yet it arises as an instance of actual bodily flaying in which the skin becomes a reflexive interface – indeed, in numerous interpretations of the myth, Apollo’s skin almost seems to fuse with that of Marsyas. Nevertheless, it is Apollo who wins the battle and gains the upper hand – one of the reasons why Apollo wins this duel: he is able to sing to the music of the lyre, something quite beyond his flute-playing rival. To be sure, Apollo’s voice is not that of the modern ego. But it is a signifying voice, that of the logos, in contrast with his rival’s purely instrumental music (21) – and thus seems to stand for the enduring logo- and phonocentrism of Western culture.<br />
In this context, we can revise our understanding of ‘interface’ to go beyond the common limited notion of a data-transmitting connection between analogue and digital entities which relate to one another through shared, language-like protocols. Apollo and Marsyas both have faces and between (inter) them is the corporality of the skin. We can assume that none of this was lost on media artist Maurice Benayoun in designing his emblematic, interactive CAVE-Installation World Skin, which still today, ten years after its inception, poses the question about the site and role of bodily presence in a digital culture. Benayoun allows viewers to experience this skinning in its etymological ambiguity, inviting them to a perfidious photo safari in a land at war. On the one hand, the real and subsequently digitized images of war, as two-dimensional surfaces, are pulled like clothing onto the matrix of coordinates of an abstract landscape, yet the stereoscopic effect gives them a three-dimensional appearance. The immersive effect is intensified as war tourists, armed with digital cameras, are sucked into the display through the assigning of a task. This is a classic strategy of interactive media art in which ‘artists have frequently responded to the so-called dematerializing tendencies of information culture by bringing bodies into direct contact with computational hardware in their work’. (22)<br />
Yet the virtual encounter with soldiers and victims serves less to create empathy with the numerous faces than to generate a sort of numbing automatism through the medial extension of the viewers’ own senses. In World Skin the voyeurism, self-generated by the whole technical apparatus, is transformed into action – by taking pictures the viewer leaves white spots on the war landscape. Through this skinning of the virtual world, Benayoun skins the interface itself, making it the subject of the installation: ‘Photography deletes memory in the very process of creating it’.(23) <br />
And this applies all the more, since the digitization of documentary sources in World Skin already in the process of skinning annihilates the indexical quality of the photographic medium. Moreover, the simulated depth of the immersive sensory experience is ultimately reduced to flatness when safari tourists take laser prints of their photoshoot home. The ludic moment of interface-interaction is supplemented ex post facto through contemplation and reflection. <br />
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WHICH/WHOSE FACES? <br />
The interaction of the installation World Skin, then, is designed above all to provoke communication with one’s self, to lead us to examine our own mediated perception. When discussing the materiality of mediating instances, what or whom to interface with is significant. More than the purely technical modality of such interconnecting systems, this dynamic liminality becomes interesting as a transformative instance. Nevertheless, the great temptation remains in media art to let digital–analogue interfaces do what they would otherwise do, albeit with a playful twist, as in the case of what might be referred to as ‘data translation art’. In 1996 artist Jim Campbell mocked such interface art in his Formula for Computer Art, (24) which can be seen as a critique of art that maps an arbitrary input (e.g. heartbeat, net activity, stock markets, earthquakes, etc.) onto an arbitrary output (e.g. motorized objects, wind or rain generators, moving images, dynamic graphs, etc.), reducing the transformative potential of interfacing to the act of translation. On the other hand, there are many interfaces in which the other as machine is dominant, sometimes even facialized. The typical example that comes to mind is the dotted, rudimentary smile or the dissatisfaction expressed through the arch of the semi-circular ‘mouth’ that welcomes users of certain operating systems. Anna Munster argues that the computer takes in facialized attributes because it comes to figure as a ‘subject’: these interfacializations aim to overcome the differentiation always at stake in body–computer interaction, by eradicating the distinction between human and machine. This is achieved by ignoring the material conditions of human–computer engagements and by ‘elevating’ this interaction to a communicative, cognitive level. Interfacializations also bequeath certain powers and even proto-subjectivities to computers, such as the helpful servant or the suprahuman conquering race of future robots. (25) Hence, we must pose the more fundamental question, whether interfaces, to speak in purely ontological terms, need necessarily be computer interfaces, and whether there is something genuinely tautological at the root of this monolithic association: Humans, those ‘tool-making animals’, who define themselves through cognitive superiority to other creatures and in the broadest sense through techne and poiesis, communicate with machines they themselves have created, using language protocols they have also developed, through a kind of interactive mimesis. In Understanding Media, (26) Marshall McLuhan describes media in general as an extension of human sensory capacity. This is characterized by a synaesthetic interplay generated by the multiplication of these extensions, which now, however, in the electronic age, not only expand the entire capacity for perception but allow the senses to numb one another. To clarify the process of autoamputation which parallels that of medial extension, McLuhan turns to the myth of Narcissus, putting deliberately into play the similarity of the Greek narcosis (numbness) and Narcissus: The youth Narcissus mistook his own reflection in the water for another person. This extension of himself by mirror numbed his perceptions until he became the servomechanism of his own extended or repeated image.The nymph Echo tried to win his love with fragments of his own speech, but in vain. He was numb. He had adapted to his extension of himself and had become a closed system. Now the point of this myth is the fact that men at once become fascinated by any extension of themselves in any material other than themselves.(27)<br />
In the context of the question at hand, whether and how interfaces should be understood not only through cognitive-language vectors but beyond that through direct physiological ones, McLuhan opens up greater possibilities, in particular because his media theory is not limited to telecommunication or information theory but includes such various ‘media’ as clothing, housing, weapons, aeroplanes and so on. Coupled with his theory of inclusion, that media per se always already contain other media (the infamous ‘the medium is the message’), McLuhan’s theory can be extended to biomedia (28) as well, which in the age of xenotransplantation and transgenics may no longer be considered from a strictly anthropocentric point of view. <br />
With what or whom do we need to interface today and how, beyond the established protocols? Louise Poissant brings the issue to a head when she writes that, in new media art, ‘the raw material, one must say, is algorithmic and abstract and at the same time composed of communicational flux made of sensations, emotions, ideas, and exchanges’.(29) She sees in interfaces the potential for the extension of telescopy and microscopy: - both of them open us up to worlds, allowing us to redefine ourselves. The former relativizing our position, the latter establishing continuity between different kingdoms: animal, vegetable, and mineral. A large number of interfaces developed by artists fulfil similar functions.(30) <br />
Poissant suggests replacing the term interactivity, often inappropriately yet automatically associated with interfaces, with the term alteraction. ‘The notion is even more interesting since it puts the emphasis not only on the action but also on the encounter with the other.’ (31) But just what would such a perspective on interfaces look like when contact with the other is our goal, with those already telescopically and microscopically grasped instances of plant, animal or mineral otherness?<br />
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MOVING AWAY FROM MOTION <br />
A central characteristic of contemporary media art has long been its affinity for interactive displays and the inherently processual nature of the exchange between artist and participant, in order to clearly distinguish themselves from ‘dead object and material art’, where processes merely culminate in the end product of the completed work. Media art’s emphasis on the processual implies progression on the scale of time, and movement, whatever the form, set in motion by cognitively initiated, binary logical processes, hence conceived as active. By contrast, material properties are considered passive and would fall outside the realm of interfaces. But are there not, then, points of interconnection between two entities when parameters are ‘programmed’ not electronically but chemically, mechanically or biologically? Emulsions and dispersions can also be understood as interfaces. When water and oil are mixed, they tend to separate and at equilibrium become two distinct strata with an oil–water interface in between – processes such as those employed by Zbigniew Oksiuta in his Isopycnic Systems (32) in order to create empirico-material forms of such complexity that no computer simulation could calculate the parameters in their entirety. Even the surface of Narcissus’s lake may be regarded as an interface of water and air. <br />
Performance artists such as Yann Marussich encroach upon these spaces in-between. In Bleu Remix, Marussich creates a controlled biochemical situation that generates an apparently motionless choreography of methylene blue, using thermal regulation and precisely calculated timing, which then seeps out of body cavities and pores, thus making ‘the motionless body a monochrome vibration that hints at the problem of the relationship between outward immobility and inner mobility. What is going on inside the body ahead of the visible movement. The pre-movement is written down in the body.’ (33) Marussich, who actually comes from the field of dance, intentionally plays here with the topos of an activity perceived externally as passive, speaking of ‘motionless sculpture’ and the ‘bloodless flaying of the body’. What interests him is less the expression of psychological states or the externalization of cognitive processes than the notion of presence: ‘Presence and the bubbling mobility of the inner body which are complementary to the image of the motionless body […] Art is no longer a representation but a continuous inner state presented before third parties.’<br />
Here we encounter what Hans Ulrich Gumbrecht has termed an ‘oscillation between presence effects and meaning effects’.(34) Gumbrecht maintains that material elements, those that ‘touch’ the bodies of communicants, ‘have been bracketed (if not – progressively – forgotten) by Western theory building […] ever since the Cartesian cogito made the ontology of human existence depend exclusively on the movements of the human mind’, and calls for a rediscovery of presence effects and a critique of our abstract hermeneutic culture of interpretation. <br />
Gumbrecht brings into play two distinctive cultural paradigms in whose oscillation it is possible to think materiality and corporality: meaning cultures, which include primarily the culture of Protestantism since the (Early) Modern age, and presence cultures, which refer more to medieval, early Catholic and ritualistic culture. Accordingly, the dominant human self-reference in a meaning culture is the mind, while that of a presence culture is the body. In a meaning culture, time is the primordial dimension, as it enables consciousnesss; moreover, it takes time to carry out transformative actions through which meaning cultures define their relationship to the world. Humans conceive of themselves as detached and eccentric in relation to the world to be transformed; and knowledge is legitimate when human subjects produce this knowledge by scratching the material surface of the world. <br />
In a presence culture, humans consider their bodies in their surrounding space to be rhythmically part of a cosmology that makes inherent, magical sense, and in which knowledge is revealed. Further, in a meaning culture a sign is understood as a purely spiritual signified, which can only be expressed by a purely material signifier. In presence cultures, however, the sign exists as substance. Meaning cultures attempt to effect future transformations by means of competition between temporal successions of abstract ideas. Presence cultures, however, attempt to enact extant cosmology in spatial terms by means of ritual. (35) From a historical perspective, as Gumbrecht writes, this repeated epistemological twist has ‘brought up the question of a possible compatibility between world-appropriation by concepts (which [he calls] “experience”) and a world-observation through the senses (which [he calls] “perception”).’(36) <br />
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INDUCING GROWT - <br />
Eduardo Kac’s Telepresence Garment (37) pursues an analogous interface strategy using both telecommunication to conceptually bridge distance as well as direct, bodily experience. This work, conceived initially in 1995, can be seen as a manifesto for concrete phenomenological experience in an increasingly abstract world model. Kac’s creation, here, of a remote and externally determined ‘zomborg’ deals with the concrete experience of estrangement through abstract and teleported realities, such as - - the interconnectedness of the world economies and ecologies. Glaring examples are the financial crashes that resonated across Asia, Russia, and Latin America in the 1990s and the dramatic consequences of the geographic displacement of viruses and insects around the world as a result of increased travel and commercial shipments.(38) <br />
McLuhan’s media are not far off here, and the restrictive form of Kac’s communications-technological second skin is a stark reminder of the image of a general ‘turning into skin’ through sensory extensions in the electronic age, which at the same time hold the potential to ‘cut themselves off’: - Ultimately, the question is not how these technologies mediate our exploration of the world, local or remote, but how they actually shape the very world we inhabit […] This prêt-à-porter foregrounds the other meanings of the verb ‘to wear’: to damage, diminish, erode, or consume by long or hard use; to fatigue, weary, or exhaust.(39) <br />
However, not all of Kac’s works using telepresence have this dystopic touch. In general, Kac explains, they should have ‘the power to contribute to a relativistic view of contemporary experience and at the same time create a new domain of action, perception, and interaction’.(40) But above all, they should ‘create dialogical and multilogical telepresential experiences. They suggest the need to nurture a network ecology with humans and other mammals, with plants, insects, artificial beings, and avian creatures.’(41) Here, Kac makes explicit reference to trans-species communication, which makes up the central focus of many of his bio-telematic works and poses questions of paralinguistic vectors and empathy.(42) But it is a different interactive installation that takes the step from the telecommunicative bridging of distances and virtual movement to real biological growth. <br />
In Teleporting an Unknown State, Internet video-conferencing was used to teleport light particles (and not messages) from several countries with the sole purpose of enabling biological (and not artificial) life and the growth of a plant from a single seed installed in a very dark room. During the show, photosynthesis depended on remote collective action through the Internet as a life-supporting system. Change takes place here less through movement than through growth.<br />
To an extent, Stelarc’s Extra Ear: Ear on Arm project represents the antithesis to this communications-technologically facilitated plant growth. Here, the potential for wireless telecommunication is to be generated bit by bit through the organic matrix of a superfluous outer ear, implanted initially as scaffolding and then gradually growing inward through the later injection of stem cells. This telecommunicative potential is parasitically nested: an inter-face as inter-ference that caricatures medicine’s standard bodily norm. Thanks to the built-in microphones and wireless transmission technology, the extra (but redundant) ‘sensory organ’ is meant to become functional. The raising of the arm to mouth or ear, a performative gesture as if ringing someone up, reminds us of those historical engravings illustrating early rhinoplastic transplantation techniques, such as those depicted in Gaspare Tagliacozzi’s sixteenth-century flap for nasal reconstruction – whereby the skin fragments transplanted to the nose remain fused initially to the arm. Insofar as Extra Ear: Ear on Arm symbolically becomes an interface capable of receiving and emitting, as otherwise only the skin can do, Stelarc redoubles the dialectical reflexivity inherent to the skin as metaphor. It fits the concept of Stelarc’s work, however, that certain complications and infections constitute part of the process. <br />
Indeed, Stelarc would not be Stelarc if there were not a certain sense of satisfaction in seeing that wetware and hardware may prove not to be fully compatible after all. Stelarc is not one to hide such imperfections. On the contrary, they play a central role in his artistic strategy. <br />
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REVERSE OTHERING - <br />
Since the vector of change is shifting from the use of networks to bridge distances to microscopic modelling at the cell level, and from presence as a temporal dimension to presence as a spatial dimension of proximity, it is no surprise that artists have turned to the use of skin cells. For one thing, in comparison to other cells they reproduce and renew themselves faster; and for another, they are suited for use per se as biological metaphors for ‘trans’, as in trans-racial, trans-species, trans-gender. The duo Art Orienté objet, in Artists’ Skin Cultures, cultivated the epidermal cells of both artists together, then grafted this layer of epidermis onto pig derma, before finally tattooing it with motifs of endangered species. Their trans-species totems are ultimately and ideally supposed to be grafted onto compliant art collectors themselves, who can then make the art bodies part of their own, and not necessarily merely in a symbolic sense. The work materializes ‘the projection of a hybrid world where xeno-transplants would be common currency, and the distinctions between different living species would be blurred until they finally disappeared altogether’.(43) <br />
In a continuation of her Carnal Art, Orlan creates a patchwork-like coat from hybrid skin cultures that mix her own cells, obtained through biopsy, with those of various ethnicities, as well as animal cells. This Harlequin Coat takes as its point of departure Michel Serres’ text The Troubadour of Knowledge, (44) a declaration of self-determination and ethnic hybridity. The installation, as a satellite body, completes those modifications achieved by Orlan on the level of virtuality in her Self-hybridations Africaines and repositions them, in turn, in the sphere of real physiological design, pointing back to her early plastic surgeries. In Orlan’s bioreactor skin cells cohabit which, in vitro, do not even ‘consider’ developing skin colour by means of melanozytes. Much more, Orlan’s live installation caricatures the logic of racist theories that sought to explain skin colour in physiological and ‘scientifically water-tight’ terms as ‘filth’ or ‘pollutants’ which supposedly settled in the bodies of ‘blacks’. <br />
The Australian Tissue Culture & Art Project (Oron Catts and Ionat Zurr) has specialized for a decade in cell and tissue culture and exhibits miniature sculptures that the collective itself describes as ‘semi-living’. These are characterized by the fact that they are put on display in bioreactors and incubators as artistic growth processes. On the other hand, these fragmentary satellite bodies occupy an ontological grey zone. The collective’s doll-size cell sculptures in Victimless Leather grow from human, mouse and pig cells cultivated together into the utopic vision of leather produced without victimizing animals,(45) whereby the characteristic of leather as a dead surface here, in the age of xeno-transplantation becomes a trans-species interface. What in psychoanalysis is referred to as the protective and defining surface which constitutes the human individual, much as Didier Anzieu has described it in the paradigm of skin-ego, is here inverted into its opposite: progressive permeability.<br />
In these examples of biofacts which are created for the sake of art, we are dealing with ‘models of something that does not yet have a body but could have one’.(46) It is the notion of growth that makes up the central thematic of Nicole C. Karafyllis’s concept of biofacts – growth, which as a process suggests a self-dynamic, though ‘directed growth ensures from the beginning that technical control’ requires precisely this materiality to expose the ‘trick of living material [growing] as natural material, although it is considered technology and is cultivated for specific purpose’. <br />
But the vegetal and the notion of growth represent the quintessence of nature, which, on the one hand, stands in opposition to the technological and instrumental; yet it is precisely this sense of the ‘vegetal, which has always accompanied machine discourse’.(47) Here, the example of tissue engineering is interesting insofar as it does not represent a revolutionary new technology but rather an older technology that, in McLuhan’s sense, is capable of generating and pointing to new media and of referencing their repercussions. After all, it can be argued in the face of the convergence today of biomedia as information transmitters, nanotechnology, synthetic biology, DNA chips and DNA sequencing that we are dealing with a certain virtualization of biology; yet ‘the matching with wetware, that is, with the biological system for monitoring the function, remains necessary’.(48) <br />
Naturally, the form of the cellular sculpture in Victimless Leather is recognizable as a ‘leather jacket’; the image that people have even of body fragments conceptually holds the body together, to a degree as an imprint – however, not as negative but as positive. But the peculiar thing about biomedia, in this case, is that in the contemplation of cellular mixes signifier and signified – image body and body image overlap. The medium as ‘body of the image’ is itself materially identical to the body of the viewer; it is not merely a reference to it, nor does it ‘stand for’ something, so that this relationship is less metaphoric than metonymic. Herein lies a common characteristic of the biomedia used in art: they refer synecdochally to a whole and constitute a material part of this whole ‘represented’ by the fragment, so that we may speak both of epistemological metaphors and of ontological metonyms. The hybrid as a result may be seen more easily than the becoming of a biofact may be grasped.<br />
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WILL IT G(R)O(W) TO PLAN? ‘Grids, Guys and Gals: Are you Oppressed by The Cartesian Coordinate System?’: this was the title of a panel at the 22nd annual American Computer Machinery Conference on Computer Graphics and Interactive Technologies (SIGGRAPH) in 1995. At this conference, Anna Munster relates the story of a crucial experience that led her to write the book Materializing New Media. Embodiment in Information Aesthetics. For not everyone at the conference agreed with the views expressed on this panel lamenting the dominance of binary logic and the lack of corporality in digital culture: - A group of staunch neo-Cartesians filled the front rows of the audience and – bringing the seventeenth century into an odd alliance with late-twentieth-century computer geekdom – sported logos emblazoned across their mass-printed t-shirts declaring ‘I ♥ Descartes’ […] These lovers and champions of information culture and its mechanistic antecedents heckled the panel. For them, the session represented an assault on the epistemological foundations of present-day computing technologies.(49)<br />
In the 1990s, computer simulations of biological processes accordingly proliferated. When Ars Electronica in Linz dedicated the 1993 festival to Genetic Art – Artificial Life, the items first and foremost on the agenda were ‘autopoietic systems, virtual creatures, AL software, genetic images, synthetic life, evolution and the ecology of digital organisms, interactive evolution and the algorithmic beauty of nature’. Computer culture had promoted ‘the shift of paradigms from defining life as substance, material hardware or mechanisms to conceiving life as code, language, immaterial software, dynamical system’.(50) <br />
Since then, new media art has re-materialized itself. The former fascination with the ‘code of life’ is receding and making way for practices involving wetwork. There has also been a shift from a dominant focus on genetics to culturing cells when it comes to artistic practice.(51) Here art runs parallel to theoreticians of science such as Evelyn Fox Keller. In ‘Beyond the Gene, but Beneath the Skin’, (52) Fox Keller complains of the still strongly gene-centred focus of much of molecular biological research, which is only slowly subsiding. <br />
She argues that not the gene but the entire cell must be put into focus as the scale of evolutionary biology. While the gene may be the locus of heredity, it cannot be its source. Genes remain stable only as long as the machinery in the cells responsible for that stability persists. Hence, according to Fox Keller, we must always examine the entire interaction within the cell and not the gene; for it is the cell that regulates so much of the traffic between inside and out, whereby the cell membrane is itself an active agent. Yet the focus on genetics reopens ‘a far older controversy namely that concerning the relations between form and matter’. (53) Here, form is generally construed as active and matter as passive. This old debate now appears conceptually in art in the light of genes as ‘active agents’ and of the cellular and extra-cellular environment as ‘passive material’, as a substrate formed by an originally inscribed genetic code. Still, as Fox Keller reminds us, talk of a ‘genetic program’ is misleading and teleological, as if there were somehow a purpose or perhaps even a theological signpost behind it all. <br />
For sk-interfaces, Jun Takita is cultivating a brain covered with transgenic bioluminescent moss. Light, only light is a sculpture in the shape of the artist’s own brain, made using a magnetic resonance scanner. The transgenic moss is capable of emitting light in the same way that fireflies, glow-worms and certain deep water fish do. Takita materializes the transgenic as an achievement of the human brain to transfer to plants the ability to emit light, something they themselves require for photosynthesis. At the same time, he emphasizes human dependence on the oxygen produced by plants in Earth’s ecosystem. Certainly, Takita’s work here does not reference Descartes. Perhaps he would rather have read Descartes’ materialist and atheist adversary Julien Offray de La Mettrie, who describes man as ‘that arrogant animal, made of clay like the others’ not only in L’Homme-Machine but in a lesser known manuscript, L’Homme-Plante: - There is no animal, however feeble and mean in appearance, the sight of which does not diminish a philosopher’s self-esteem. If chance has placed us at the top of the scale, do not forget that a trifle more or less in the brain, in which is found the soul of all men (except the Leibnizians), can immediately plunge us to the bottom, and let us not despise beings whose origin is the same as ours. They are, in truth, only the second rung, but their position is more solid and stable.(54) <br />
The artistic preoccupation with programmed and technologically induced growth has many ramifications: only at the opening of the exhibition will we be able concretely to test the oscillation between effects of meaning and presence. - ‘Bio Artists’ and bioscientists share a core experience: waiting for growth. It takes a relatively long time for cells and tissues to grow sufficiently that they can be used as media and means. The phenomenon of growth, in its slowness, mediates between subject and object because it makes present the time both share with one another synchronously.(55) <br />
And it is not yet clear whether visitors will encounter enlightenment, and how much, nor whether or not it will be at all visible to them. No plug-and-play here. We’ll wait and see if everything will go, grow and glow to plan.<br />
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(1) - Hans Ulrich Gumbrecht and K. Ludwig Pfeiffer (eds), Materialities of Communication (Stanford. CA: Stanford University Press, 1994). Gumbrecht illustrates the expectation of ‘high abstraction’ in the humanities, to refer to phenomena that one would tend to qualify as ‘spiritual’ rather than ‘material’ as a sort of ‘everyday Cartesianism’, through an anecdote reported from a university lecture: ‘I was interrupted by a man in the small audience (apparently a colleague) who showed clear signs of impatience: “Could you please define what you mean by meta-realities of communication?” It took us further questions and answers to a recurrent nominal phrase in my talk that I had hoped would be understood as materialities of communication.’ ‘A Farewell to Interpretation’, in Gumbrecht and Pfeiffer, Materialities of Communication, 389.<br />
(2) - Roy Ascott, ‘Technoetic Territories’, in Ric Allsopp and Scott Delahunta (eds), Performance Research: Digital Resources 11.4 (2006), 39–40.<br />
(3) - Susan Merrill Squier, Liminal Lives – Imagining the Human at the Frontiers of Biomedicine (Durham, NC, and London: Duke University Press, 2004).<br />
(4) - Ibid., 17.<br />
(5) - Ibid., 10.<br />
(6) - In the chapter ‘Transplant Medicine and Transformative Narrative’, Susan Squier discusses how the cultural perception of the human body and its constituent parts is being shaped through the visual arts and science fiction. Ibid., 168–213. <br />
(7) - Victor Witter Turner, ‘Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality’, in Michel Benamo and Charles Caramello (eds), Performance in Postmodern Culture (Madison, WI: Coda Press, 1977), 33–55.<br />
(8) - Squier, Liminal Lives, 9.<br />
(9) - Ibid., 7.<br />
(10) - Ibid., 9. <br />
(11) - A hymNext prototype has been applied to a male volunteer, artist Adam Zaretsky, and the defloration act carried out in his nostril. <br />
(12) - Julia Reodica, ‘Feel Me, Touch Me: The hymNext Project’, in Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p. 73, ISBN 978-1-84631-149-9. <br />
(13) - Zbigniew Oksiuta, ‘Biological Habitat: Developing Living Spaces’,Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p. 137 ISBN 978-1-84631-149-9. <br />
(14) - See below, 139.<br />
(15) - Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans.Brian Massumi (London: The Athlone Press, 1988) (originally published as Mille Plateaux, Volume 2 of Capitalisme et Schizophrénie [Paris: Les Editions de Minuit, 1980]).<br />
(16) - Didier Anzieu, The Skin Ego (New Haven/London: Yale University Press, 1989) (Le Moi-Peau [Paris: Bordas, 1985]).<br />
(17) - Claudia Benthien, Skin: On the Cultural Border between Self and World (New York: Columbia University Press, 2002), 9.<br />
(18) - Ursula Renner and Manfred Schneider, ‘Die Aktualität des Marsyas’, in Renner and Schneider (eds), Häutung. Lesarten des Marsyas-Mythos (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 2006), 8.<br />
(19) - Ibid., emphasis mine. <br />
(20) - Stéphane Dumas, ‘The Return of Marsyas: Creative Skin’, Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p. 1, 19–20. ISBN 978-1-84631-149-9. <br />
(21) - See below 19.<br />
(22) - Anna Munster, Materializing New Media. Embodiment in Information Aesthetics (Hanover, NH: Dartmouth College Press/University Press of New England, 2006), 120.<br />
(23) - Maurice Benayoun, ‘World Skin: A photo safari in a land of war’, Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p. 111. ISBN 978-1-84631-149-9 .<br />
(24) - Jim Campbell, ‘Delusions of Dialog: Control and Choice in Interactive Art’, lecture at the Museum of Modern Art, New York, Technology in the 1990s: The Human/Machine Interface symposia series, May 1996, <br />
http://www.adaweb.com/context/events/moma/technology.html<br />
http://www.jimcampbell.tv/ (accessed 12 December 2007).<br />
(25) - Munster, Materializing New Media, 123.<br />
(26) - Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man (1964) (Cambridge, MA: MIT Press, 1994). <br />
(27) - Ibid., 41.<br />
(28) - Eugene Thacker, Biomedia (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2004).<br />
(29) - Louise Poissant, ‘The Passage from Material to Interface’, in Oliver Grau (ed.), MediaArtHistories (Cambridge, MA/London: MIT Press, 2007), 244.<br />
(30) - Ibid., 240–41.<br />
(31) - Ibid., 235.<br />
(32) - See below, 134.<br />
(33) - Yann Marussich, ‘Immobile, Bleu… Remix!’, 111.in Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p. 128. ISBN 978-1-84631-149-9. <br />
(34) - Hans Ulrich Gumbrecht, Production of Presence: What Meaning Cannot Convey (Stanford, CA: Stanford University Press, 2004), 2.<br />
(35) - Ibid., 78–90.<br />
(36) - Ibid., 39.<br />
(37) - Eduardo Kac, ‘The Telepresence Garment’, in Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p.147-149 ISBN 978-1-84631-149-9 , 106–10.<br />
(38) - See below, 107.<br />
(39) - See below, 106.<br />
(40) - See below, 110.<br />
(41) - See below, 110<br />
(42) - Essay Concerning Human Understanding (1994), in reference to John Locke, is an inter-species sonic bio-telematic work which promotes dialogue between a bird and plant; Darker Than Night (1999) explores the human–robot–animal interface: participants, a telerobotic bat and over 300 Egyptian fruit bats share a cave and become aware of their mutual presence through sonar emissions and frequency conversions.<br />
(43) - Marion Laval-Jeantet, ‘The Fusional Haptics of Art Orienté objet’, in Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p. 91, ISBN 978-1-84631-149-9 , 106–10.<br />
(44) - See reprint of the introductory text to The Troubadour of Knowledge in this book, 83–89.<br />
(45) - Indeed, because of the use of calf serum in tissue culture, there is indeed a victim, as Adele Senior points out in her essay ‘In the Face of the Victim: Confronting the Other in the Tissue Culture and Art Project’, Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p.147-149 ISBN 978-1-84631-149-9 , 76.<br />
(46) - Nicole C. Karafyllis, ‘Endogenous Design of Biofacts: Tissues and Networks in Bio Art and Life Science’, Sk-interfaces, Exhibition catalogue, edited by Jens Hauser. Publisher: Liverpool University Press and FACT (Foundation for Art and Creative Technology), Liverpool, 2008, p.147-149 ISBN 978-1-84631-149-9 , 50.<br />
(47) - See below, 48.<br />
(48) - See below, 53.<br />
(49) - Munster, Materializing New Media, 2.<br />
(50) - Peter Weibel, ‘Life ― The Unfinished Project’, in Genetic Art – Artificial Life (Vienna: Ars Electronica, PVS, 1993), 9–10.<br />
(51) - Jens Hauser, ‘Bio Art – Taxonomy of an Etymological Monster’, in Gerfried Stocker and Christine Schöpf (eds), Hybrid – Living in Paradox (Ostfildern-Ruit: Ars Electronica/Hantje-Cantz, 2005), 182–93.<br />
(52) - Evelyn Fox Keller, ‘Beyond the Gene, but Beneath the Skin’, in Eva M. Neumann-Held and Christoph Rehmann-Sutter (eds), Genes in Development. Re-reading the Molecular Paradigm (Durham, NC/London: Duke University Press, 2006), 290–312.<br />
(53) - Ibid., 292.<br />
(54) - La Mettrie: Machine Man and Other Writings, ed. Ann Thomson (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 86.<br />
(55) - See below, p. 56. <br />
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JENS HAUSER - WHO’S AFRAID OF THE IN-BETWEEN?FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-45824016070372393332010-01-15T13:38:00.000+01:002010-01-15T13:38:27.054+01:00Cè amore nel Narciso tecnoetico? Il Testo dell' Accademia die Angewandte Kunst Wien - Un percorso artistico di conoscenza0- premessa<br />
L'antropocentrismo (dal greco άνθρωπος, anthropos, "uomo, essere umano” ", κέντρον, kentron, "centro") è la tendenza a considerare l'uomo come centrale nell'Universo. Una centralità che può essere intesa come preminenza ontologica su tutta la realtà, in quanto si intende l'uomo come espressione immanente dello spirito che è alla base dell'Universo. <br />
Un primo esempio di concezione antropocentrica si ha nel V secolo a.C. con Socrate e i sofisti. Protagora sostenendo che l'uomo è la misura di tutte le cose, fa diventare l'uomo il parametro dell'universo. La ripresa di una visione antropocentrica si ebbe con l'umanesino.<br />
Oggi, all'ingresso nel terzo millennio, l'antropocentrismo potrebbe non essere più solo un valore positivo. Di fronte alla sistematica distruzione della natura, ai tentativi di comprenderla e di riprodurla digitalmente, di fronte al moist medium e a concetti come la semivita, sentiamo l'esigenza di spostarci da una posizione prettamente antropocentrata, che oggi appare un limite e un ostacolo, a una posizione dialettica, sincreticamente in dialogo con la natura e la tecnologia. E questo dialogo deve avere una qualità particolare: essere una dialettica d'amore.<br />
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I- Una cultura Antropocentrica<br />
In latino cultura significa coltivazione, e si usa riferito a un terreno o a un paese; se riferito all'uomo, significa educazione e istruzione; se poi lo riferiamo a popolo, vuol significare civiltà, esprimendo la cura assidua per ottenerla, pari a quella dell'agricoltore per la propria coltivazione. <br />
Questa cultura, intesa come complesso di cognizioni, tradizioni, procedimenti tecnici e simili, trasmessi e usati sistematicamente, caratteristico d'un gruppo sociale, d'un popolo o dell'intera umanità, ha posto al centro di sé stessa l'uomo come modello in cui rispecchiarsi. <br />
Ha fatto della persona umana l'unico modello in cui identificarsi, facendo ciò si è ripiegata su sé stessa e ha diretto verso le sole proporzioni umane tutti i propri desideri.<br />
La cultura umana sembra riproporre il narcisismo in un meccanismo in cui l'individuo non ha scampo: è costretto ad assumere un modello di Io ideale come meta dell'amore in sé. Questo Io è antropocentrico e l'amore, non più rivolto alla scoperta dell'alterità, rischia di rivoltarsi contro la società come un'arma. <br />
L'uomo allora sembra essere un tipo di primate culturale che soffre della natura profonda di un male che, esattamente come il significato delle cose, parametrato sulle proporzioni umane, si sposta oltre la sfera individuale per segnare, tramite la morte e il blocco della comunicazione trans-specifica (con l'alterità), uno dei limiti più attuali della nostra società.<br />
Il famoso scontro tra Sigmund Freud e Carl Gustav Jung si è avuto sul terreno della 'teoria della libido', ed era incentrato sugli aspetti che tale teoria portava alla luce: l'innamoramento per la propria immagine e per il proprio corpo, che secondo il primo non era affatto un fenomeno accidentale ma rappresentava una esigenza dello stadio evolutivo della persona che avrebbe influenzato tutte le future scelte d'amore, la loro qualità, il loro destino, il destino di Narciso.<br />
<br />
E' se fosse così anche per la cultura e l'uomo nel loro insieme?<br />
<br />
II- ll corpo: l'oggetto e l'immagine<br />
L'innamoramento per il proprio corpo e per la propria immagine è oggi amplificato dalla cultura visuale, ovvero dai media digitali, media che potrebbero influenzare la capacità di questa cultura di provare amore, di influenzare la qualità di questo amore.<br />
Infatti il percorso d'amore, ovvero la nostra capacità e voglia e desiderio di interessarci agli altri potrebbe derivare dai tentativi di ritrovare quel sentimento, assoluto, narcisistico del sé che abbiamo sperimentato nella nostra infanzia psicologica come individui e che possiamo postulare nelle origini della nostra cultura come specie. Tale sentimento d'amore risiede nei tentativi di de-scriversi e ri-conoscersi (ho volutamente utilizzato il concetto di de-scrizione e non di identificazione per indicare il processo non l'atto, certo in una cultura virtuale dove il soggetto per staccarsi dallo sfondo deve entrare in un discorso narrativo).<br />
<br />
Il corpo è uno dei cardini della cultura occidentale: <br />
<br />
Habeas Corpus “[We command] that you have the body”, indica un atto giuridico, o precetto, attraverso il quale un individuo può trovare soccorso da una detenzione illegale di sé stesso o di un'altro individuo. Il precetto dell'Habeas Corpus è stato storicamente considerato un fondamentale strumento per la salvaguardia della libertà individuale contro azioni arbitrarie della società.i<br />
<br />
Questo writ era presente nel diritto anglosassone dal 1305, sotto il regno di Edoardo I, per quanto anche anteriormente a tale data fossero stati emessi writs di contenuto analogo. L'Habeas Corpus Act, emanato il 27 maggio 1679, ha successivamente codificato la procedura per l'emissione del writ, ripristinando la piena efficacia di tale strumento, che nel tempo si era parzialmente affievolita nella pratica delle corti giudiziarie. Dal corpus legislativo inglese l'Habeas Corpus è passato in tutte le costituzioni occidentali, fino ad approdare alla Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo adottata dall'Assemblea Generale delle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948ii. <br />
L'Habeas Corpus può essere visto come uno degli spartiacque culturali dell'occidente, infatti libera il corpo dal possesso temporale e secolare, ovvero del Dio o del Re, consegnandone la proprietà al soggetto, all'individuo e provocando con questo una vera individuazione dello stessoiii. <br />
Goethe sostiene, anticipando il pensiero di Francisco Varela, che l'immaginazione è costruita sulle misure del corpo, ciò crea un'indissolubile unità tra corpo e pensiero che esiste come fantasia esatta solo a condizione che il corpo non venga abbandonato o perduto.<br />
Per Nietsche il corpo è l'unica cosa che condividiamo con gli altri, è il 'parametro comune' ed esercita una “critica pratica dei rapporti”.<br />
Nel XXI secolo la cultura umana è di fronte a un'accelerazione tecnologica mai sperimentata che mette in discussione, con il bio-tech, l'idea del corpo e, con i nuovi media interattivi digitali, la nostra immagine. La potenzialità incorporea della terza rivoluzione delle forze produttive, quella elettronica, trova chiaramente risposta in una molteplicità di formazioni simboliche e sintomatiche del corpo.<br />
Possiamo ritrovare la centralità del corpo-presenza nel pensiero di Jens Hauser, curatore nel 2003 di "L'Art Biotech", il primo festival di arte biotecnologica al National Arts and Culture Centre Le Lieu Unique, a Nantes in Francia. Egli pone l'accento sulla dimensione 'tattile' della bio-art; l'idea che la presenza dell'opera-viva recuperi una dimensione tattile che viene imposta per via del proprio essere-di-fronte-a-un-essere-corpo. E' il concetto di presenza-verso-rappresentazione, il critico tedesco cita il filosofo Hans Ulrich Gumbrecht.<br />
Questo valore di presenza e condivisione rivela come il corpo sia centrale nell'Ego, perché è l'unica cosa che condividiamo con le altre persone e rappresenta l'origine dell'esperienza e della condivisione culturale, infatti si sente solo quello che si può sentire e si hanno esperienze condivisibili tramite il corpo. <br />
Ma che ne è del corpo e della sua immagine oggi?<br />
Esso impatta con le tecnologie e viene da un lato enfatizzato e da un lato reso obsoleto.<br />
L'immagine del corpo umano viene oggi enfatizzata dalle elaborazioni di René Morel, con la modella virtuale Mika Amore: <br />
<br />
'una eroina super sexy e un membro del corpo d'elité delle Amazzoni. Un agente segreto in vertiginosi tacchi, è coraggiosa e intelligente, ma tende a cadere troppo facilmente in trappole tese dai suoi nemici per spesso trovarsi in situazioni (fortunatamente per noi) di imbarazzo. Mika è molto creativa. Eccelle nel trovare piacere in cose che altri troverebbero sgardevoli. Mika è una di quelle rare persone che hanno il dono della felicità e libertà.iv<br />
<br />
Nel lavoro di René Morel la rappresentazione e la cultura visuale si spingono verso una sorta di eugenetica digitale in cui il virtuale diventa modello e assume le proporzioni della perfezione fenotipica. In questa operazione la sessualità è centrale e questi modelli si lanciano in ardite performance in cui l'atto esplicito si compie nella perfezione di un contenuto virtuale (il corpo elettronico) non esistente, che sembra riproporre il funzionamento operativo della ferita narcisistica (lo specchio).<br />
Mika è una femmina umana in cui la bellezza si fonde con i segni aurei della sanità, in cui folti dredlocks accompagnano un'impeccabile figura meticcia dell'esemplare straordinariamente sano, equilibrato e bello: lunghe gambe, floridi seni e labbra carnose. Essa è prototipo e risultato del lavoro sviluppato dallo stesso Morel per il film Final Fantasy, The Spirit Within, in cui la bellissima Aki Ross è impegnata nella ricerca di una arma contro l'invasione della terra da parte di alieni fantasmi, il cui contatto è letale. Contagiata anche lei da questi alieni si unisce ad una squadra militare, che si vedrà costretta ad andare contro la volontà del suo generale quando questo opta per una soluzione drastica che potrebbe distruggere completamente la Terra. La pellicola rielabora la teoria di Gaia quale pianeta vivente e propone lo scontro tra degli esseri virtuali-ma-veri, ovvero gli uomini virtuali, e gli esseri virtuali-e-immaginari, ovvero i fantasmi, riproponendo ulteriormente una sorta di messa in scena della ferita narcisistica.<br />
Il corpo è oggetto e immagine dell'uomo. Se è solo oggetto perde di senso, se è solo immagine rischia di diventare un fantasma letale.<br />
<br />
L'immagine dell'uomo viene ripresentata in una sorta di ibridazione da Karin Andersenv.Le sue opere parlano di ecologia, di fantascienza e di contaminazione tra umano, animale e alieno. Questi lavori cercano di mettere in discussione la visione del mondo antropocentrica, ipotizzando contaminazioni dell'uomo con altri animali. Questa artista indaga, attraverso il proprio lavoro, il rapporto degli umani con l'idea dell'alieno e dell'alterità in senso lato.<br />
L'immagine dell'essere umano viene così inserita in una caleidoscopio di elaborazioni digitali che si moltiplicano dai mille piani dagli small, medium e large screen digitali.<br />
Ma la stessa tecnologia moderna che ha provocato il diffondersi e il moltiplicarsi dei 'visual studies' sta oggi recuperando l'interaction design e la performatività. Dalla fotografia, primo medium artistico tecnologico veramentecontemporaneo, l'uomo è velocemente passato attraverso la radio, la televisione, per approdare a un medium digitale isomorfico che, grazie anche all'abbattimento dei costi dell'hardware e del software, sta oggi recuperando la scultura nel senso anticipato dal lavoro e dal pensiero di Jack Burnham che in Beyond Modern Sculpture sostiene che:<br />
<br />
the western world is changing from an object-oriented to a systems-oriented society.<br />
<br />
E che come sostiene Marga Bijvoet:<br />
<br />
...in Beyond Modern Scuplture and his subsequent writing he set out to develop an approach which presupposed twentieth-century sculpture as a system, in which changes showed a continuous correlation with those science and technology.vi<br />
<br />
<br />
E questa operazione di smaterializzazione-tecnologizzazione sta recuperando il corpo come presenza, come acutamente indicato da Jens Hauser nella bioarte. <br />
Possiamo anche osservare come l'opera di Stelarc che, pur sostenendo che 'il corpo è obsoleto', nelle performance Ping Bodyvii, Parasiteviii, Exoskeletonix, fino a Extra Earx, mette in scena un recupero del corpo.<br />
Questi lavori artistici portano l'uomo a interrogarsi sull'opportunità del superamento di due cardini della cultura umana, l'immagine e l'oggetto, il concetto e il soggetto, 'i sensi con il senso', questi interrogativi recuperano l'ipotesi freudiana del narcisismo e pongono il dubbio sull'antropocentrismo.<br />
Siamo di fronte allo specchio: tra lo specchiarci nel tentativo di definire dove e chi siamo ora rispetto a un mondo che si sta aprendo di fronte alla tecnica e alle scoperte scientifiche e specchiarci per escludere ogni cosa attorno alla nostra immagine. (anche se Roger Malina ci ammonisce che non conosciamo il 98% dell'Universo).<br />
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Questo dualismo narcisista coincide con l'ambivalenza della civilizzazione, tra reale e virtuale, che produce una mera appropriazione della natura, come universalizzazione spirituale del particolare corporeo, e come astrazione, come formalizzazione di qualsiasi contenuto.<br />
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Dobbiamo discuterne...<br />
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III- L'uomo bada a se stesso: la fratellanza umana<br />
Oggi, di fronte alla quarta fase delle forze produttive, il biotech, l'ascolto dei nuovi bisogni della cultura umana costituisce il primo vero passo verso la presa di coscienza dei nostri limiti, che ci definiscono come entità emergenti dal tessuto della vita esterna.<br />
L'essere umano è un primate che afferma sé stesso ponendosi in relazione con l'altro facendo riferimento alla cornice storico-culturale del momento.<br />
In alcuni contesti sociali l'individuo è posto al centro del mondo, come misura di tutte le cose secondo Protagora, in altri contesti è la coscienza collettiva ad essere più forte di quella individuale. Sono le forme di ogni contesto culturale, la religione, l'economia, l'organizzazione sociale e le forme psicologiche a orientare la scelta di realizzare sé stesso come essere “nel mondo” o “fuori dal mondo”.<br />
Alcuni avvenimenti, traumi o cambiamenti improvvisi, portano l'individuo ad agire per sé stessi in modo diverso dalla inclinazione sociale; alcune volte intervengono convinzioni magiche, religiose e filosofiche (maghi, cristiani e buddisti) a spingere l'individuo in una dimensione solipsistica rispetto alla realtà esterna.<br />
Ripercorrendo la storia dei media, possiamo osservare come il cittadino dell'antica Grecia fosse considerato parte di una 'enciclopedia tribale' in cui gli aedi cantavano storie memorizzate da tutto il corpo sociale. In questo ambiente psicoculturale, l'Ego era indifferenziato e fondato sull'unità tra tutti i membri della comunità. In questo contesto Socrate invitatava a valutare le proprie attitudini per svolgere il proprio ruolo all'interno della comunità. <br />
Con Epicuro, Diogene, Pirrone e Zenone si afferma l'idea di un uomo capace di badare a sé stesso e si inizia ad affermare un Ego costruito con un'identità privata. Allontanarsi dal mondo, isolarsi, costruire un'identità privata per coltivare i piaceri del corpo (Epicureismo) e quelli dell'anima (Stoicismo) diventano esperienze fondanti dell'uomo.<br />
Le origini della dicotomia tra soggetto-individuo e comunità (e realtà) si possono rintracciare nel progressivo disfacimento della vita pubblica della polis e nell'abbattimento dei confini culturali e religiosi. Le trasformazioni socio-politiche dell'età post-alessandrina ebbero notevoli ripercussioni sulla vita culturale ellenistica. Al declino della "polis" non fece da contraltare la nascita di organismi politici capaci di creare nuovi ideali: la trasformazione dei cittadini in sudditi, la coesistenza di genti diverse e l'impossibilità alla partecipazione attiva al governo dello stato sono i fattori determinati di importanti mutamenti nella coscienza individuale e, di riflesso, nella vita culturale. <br />
Si diffuse una tendenza sempre maggiore alla scoperta dell'individuo ed alla separazione tra etica e politica; e si attenuò la diffidenza nei confronti della diversità etnica e culturale, che favorì la diffusione dell'ideale cosmopolitico, dissolvendo l'antica equazione tra uomo e cittadino tribale. <br />
Conseguenza del ripiegamento verso il "privato" fu l'attenzione rivolta dagli intellettuali all'etica e all'analisi interiore piuttosto che ad una indagine filosofica astratta. I vari sistemi filosofici del periodo considerato, pur con le loro intrinseche differenze, ebbero come fulcro delle loro speculazioni i problemi dell'uomo che ricerca e riscopre sè stesso, piuttosto che la riflessione politica e comunitaria. <br />
In quest'ordine sempre più mutevole dell'organizzazione sociale, la speculazione filosofica prevale su quella politica, e i pagani e i cristiani si spostano alla ricerca del sé e del senso della vita nella necessità di creare degli spazi psicologici vitali in cui rifugiarsi (in periodi di grosse trasformazioni storiche).<br />
Con il diffondersi del monotesimo, la realizzazione del sé si sposta nell'aldilà. Paolo di Tarso vede il sé come un essere fuori dal mondo, un essere in relazione con un Dio-padre che condivide un percorso con i figli (fratelli tra loro) della ecclesia, fondando il concetto di fraternità umana. In questo modo San Paolo cerca di ricucire un'unità tra spazio pubblico e spazio psichico.<br />
Nel medioevo si accentua la realizzazione del sé attraverso attività comunitarie (la nascita dell'impero unitario, le imprese cavalleresche, le crociate), mentre con l'umanesimo si recupera la visione presocratica dell'uomo al centro del mondo, libero da norme terrene e divine e in grado di vivere attraverso la ragione e la volontà. <br />
Nel Rinascimento si dissolve l'idea di un uomo proiettato nell'aldilà (fuori dal mondo) e si afferma un sé che agisce nel mondo.<br />
Un uomo autonomo che vede sè stesso come fonte delle proprie rappresentazioni del mondo e delle proprie azioni e dei propri atti: in questo sé che crede nell'autodeterminazione, l'uomo scopre e definisce l'esistenza di qualità comuni a tutti gli uomini senza distinzione di ceto o credo: è in questa cocienza di autodeterminazione che si affermano i diritti dell'uomo, il concetto di giustizia e di uguaglianza. (la stessa cosa dovrebbe avvenire oggi verso la natura e la tecnologia).<br />
Nel Seicento viene recuperata la volontà divina attraverso il pensiero di Leibniz: un sé che trova appagamento personale coltivando la propria indipendenza; come le 'monadi', realtà indipendenti le une dalle altre, non in grado di influenzarsi a vicenda in quanto prive di punti di contatto che ne permettano la comunicazione reciproca.<br />
Nella modernità il sé viene definito dal primato della ragione cartesiana, primato che permette all'uomo di aspirare alla felicità. Un uomo che non è parte di una collettività 'fuori dal mondo' ma individuo 'nel mondo', che ha un sé organizzato e che manipola la realtà esterna per rendere gradevole la vita terrena, pagando tuttavia lo scotto della solitudine del proprio Io psicologico.<br />
E' proprio questa solitudine, un disagio, a spingere la filosofia a trasformarsi in psicologia, troppe donne isteriche venivano internate come affette da infezioni all'utero senza avere tracce evidenti di queste affezioni, J. C. A. Heinroth, C. A. Eschenmayer,G. H. Schubert, J. M. Charcot, E. W. Brucke, T. H. Meynert, iniziano a costruire un nuovo modello psicologico ed è Ellis nel 1892 e poi Näcke nel 1899 a introdurre il termine narcisismo. <br />
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Il termine “narcisismo” deriva dalla descrizione clinica e fu adottato da Paul Nacke nel 1899 per descrivere l'atteggiamento di chi tratta il proprio corpo allo stesso modo in cui viene di solito trattato il corpo di un oggetto sessuale, per cui se lo contempla, se lo liscia, se lo accarezza finchè queste manovre non gli procurano un soddisfacimento completoxi.<br />
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IV- Il narcisismo culturale e l'antropocentrismo<br />
Il 7 e 8 settembre 1913 avviene il sopracitato scontro tra Sigmund Freud e Carl Gustav Jung: l'innamoramento per la propria immagine e per il proprio corpo secondo il primo non era affatto un fenomeno accidentale ma rappresentava una esigenza dello stadio evolutivo della persona che avrebbe influenzato tutte le future scelte d'amore, la loro qualità, il loro destino.<br />
Per comprendere il narcisismo è fondamentale avere chiara la teoria della Libido. La libido rappresenta la principale fonte di energia psichica. Tale energia è in Freud energia sessuale, in Jung astratta energia psichica, in Adler volontà di potenza.Di fronte a tutta questa serie di ipotesi possiamo applicare il Rasoio di Occam che sostiene che «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.» ovvero che “a parità di condizioni la soluzione appare essere la più semplice”, e quindi possiamo accettare la teoria pulsionale su base sessuale, ovvero accettare l'idea che alla base di qualsiasi energia umana c'è una semplice e arcaica energia (pulsione) riproduttiva e sessuale.<br />
Se accettiamo questo, allora possiamo anche ipotizzare che, a differenza delle altre specie viventi, la specie umana ha in parte deviato la libido sessuale dal suo scopo naturale (la riproduzione) per investirla in gran parte nella creazione di un nuovo mondo: il mondo simbolicoxii che ha determinato la civiltà e la cultura. <br />
Gli esseri umani utilizzano per vivere, amare e difendersi, la loro libido, la loro energia sessuale creativa, indirizzandola sul loro o altrui Ego o su oggetti che di volta in volta appaiono degni di nota. <br />
Tuttavia questa deviazione è piuttosto una sublimazione, lo stesso padre della teoria denota che il movimento della libido verso la sublimazione di essa non è proprio un movimento naturale ma artificioso se prendiamo come modello il mondo naturale, visto che compare solo con la specie umana. <br />
La sublimazione in un certo senso rende l'uomo consapevole delle proprie e delle altrui malattie e quindi in questa condivisione le comprende. <br />
Ovviamente Freud non si è spinto tanto in là dal considerare la cultura una malattia, , tuttavia in "Il disagio della civiltà" (1929) fa appello al dio logos perché ci liberi da questa croce tra natura e cultura e sembra sostenere, neanche troppo tra le righe, la necessità della cultura (le pulsioni che abitano i piani alti dell'edificio psichico, per usare una metafora del medico viennese), che è quindi vista da lui come semplice sublimazione di ciò che abita il pianterreno o i sotterranei dell'edificio psichicoxiii. Infatti il simbolo per quanto inerente alla specie umana in ultima analisi non poteva esorcizzare le basi materiali e naturali della specie stessa. <br />
La libido, nell'investire il simbolo che media il suo rapporto con l'oggetto (nel desiderio di realizzare il desiderio inappagato di unione definitiva del soggetto all'oggetto quale fantasia simbiotica pre-umana naturale), crea quello che è il mondo propriamente umano altro da quello naturale: il mondo creativo della cultura e degli oggetti culturali, in una parola il mondo dei simboli o nuovo universo simbolico in cui ormai tutti siamo completamente immersi. <br />
Questo mondo simbolico ha una chiave di volta nell'atteggiamento narcisistico della specie umana. Il mito di Narciso sembra già dire tutto quello che bisogna capire sul fenomeno del narcisismo culturale: l'uomo puer, giovane e bello, l'uomo dionisiaco, deve concentrarsi sul desiderio e sull'essere desiderati da e per il mondo e sulla vita, deve desiderare qualche cosa oltre sé stesso, perché in questo modo anche gli altri diventano belli e desiderati.<br />
E' un modo in cui si distribuisce l'energia pulsionale vitale sessuale e creativa.<br />
Bisogna amare l'alterità e proiettarvici le proprie pulsioni di identità.<br />
Bastare a noi stessi ci dà forza e vigore da cacciatore, ma quando il cacciatore è maturo è causa di sventura, per lui e per coloro che sono intorno.<br />
Di quell'uomo tanto amato non resta poi che un lamento, un'eco sbiadita, un bellissimo Narciso, un fiore metà colorato e metà tossico.<br />
Il Narciso, il fiore narcotico dai bei petali è il bel giovane uomo che respinge tutti , è il mito fondativo non solo della psicologia ma anche dell'ermeneutica umana. <br />
Infatti è il sistema simbolico e il suo funzionamento a costruire i significati come condivisione delle esperienze e per far questo la cultura umana nasce narcisista, e questa è la tragedia che limita le possibilità che questa cultura possa amare, intendo realmente, gli altri da sé, e quindi comprendere l'altro da sé, la natura.<br />
Allo stesso tempo è questo processo narcisistico a generare interesse, curiosità, angoscia, vita e morte.<br />
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V- <br />
La cultura umana nei suoi primi passi non aveva la possibilità, perché non in possesso di simboli definiti e storicizzati, né il desiderio, perché non aveva modelli depositati e definiti, non aveva la volontà, perché non aveva un fine, un telos, uno scopo, di definire il confine, comunque labile, tra natura e cultura.<br />
La giovane cultura non percepiva la presenza della natura, perché non arrivava a considerare quella presenza come altro da sé. <br />
Si metteva in ascolto ed ecco apparire (per essa) un intero mondo di realtà, fatto di vento, acqua, sole, silenzi e rumori, si mette a guardare ed ecco apparire (per essa) un intero mondo di realtà, fatto di colori, rilfessi, luci, notti e risvegli.<br />
E l'uomo in questo stadio prova una narcisistica sensazione di onnipotenza e avverte lo stesso piacere di Narciso, quello di bastare a sé stesso.<br />
La realtà era come un utero eterno, l'uomo non percepiva la differenza tra lui è la natura.<br />
L'uomo fluttuava nella realtà naturale come fosse in un utero materno in un beato stato di appagamento.<br />
La realtà insomma, è un'appagante completa esperienza del mondo che si risolve nella traumatica separazione da essa appena i rituali, i linguaggi, i simboli, rompono l'utero naturale e danno origine ai presagi di immortalità, all'idea di infinito, al senso dell'essere etereo, incorporeo, non soggetto alle forze della fisica, essere, religiosamente, in stato di grazia. <br />
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E saranno poi le culture mitico magiche, poi le religioni, le filosofie e infine le scienze unite ai miti di fondazione, orientali e occidentali, a tentare di restituire quell'unità che ci è stata tolta.<br />
Perché in quest'utero naturale risiede l'amore, o meglio la capacità di amare, infatti amare non è forse perdersi e annullarsi nell'altro?.<br />
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Gran parte dell'Arte contemporanea, e alcuni nuovi culti religiosi, derivanti da una particolare lettura della tradizione orientale, cercano di sottoporci a un nuovo regime uterino, di post pace oceanica. Alcuni filoni della musica contemporanea, le varie new age e avanguardie, tentano di abolire l'individualità a favore dell'anonimia. Molti artisti d'avanguardia hanno lottato per l'abolizione o la sospensione del controllo cosciente sia per aprirsi ai pensieri inconsci, sia per eliminare ogni traccia della propria personalità. Volendo in pratica abolire i confini dell'Ego e considerare la realtà come parte di noi. Questo significa tentare di tornare nell'utero naturale per evitare i conflitti e mettere fine al tentivo di approfondire la conoscenza di noi stessi e dell'ambiente che definiamo.<br />
Questo identità tra ego e natura tuttavia è stata interrotta quando l'animale ha acquisito il linguaggio e con esso la consapevolezza del sé. Egli fa di tutto per sentire meno paura ed è quasi un paradosso: l'individuo deve avvertire sé stesso come una figura separata dalla natura, ma nello stesso tempo più i confini dell'Ego si fanno chiari e netti, più l'indivuo comincia a sentire di essere solo al mondo, dunque alla mercé del non io, di generici 'altri'. Ed è quello il momento in cui si vive un'esperienza culturale terrificante e angosciosa, forse una delle prime cause delle nostre nevrosi culturali.<br />
Infatti la giovane cultura delle origini si fonda su un senso di onnipotenza, cosa che la ha portata a elaborare in maniera sconnessa la differenza di stato: un attimo prima eravamo nell'Eden e ci aggiravamo in un posto di identità meravigliose, e ora siamo esposti all'incoerenza, alla menzogna, ai paradossi, alle illusioni. L'uomo percepisce che deve sforzarsi di mantenere una coerenza con un ipotetico 'stato di natura', infatti la minaccia totale è quella del'abbandono totale dalla natura.<br />
Ma la cultura è comunque pragmatica, è fondata sulla condivisione di esperienze; le esperienze sono sempre sia pratiche che psichiche, e la cultura e la psicologia sono quindi fondate su quella parte comune che condividiamo con gli altri appartenenti alla nostra specie. La prima (e l'unica) cosa che condividiamo con i nostri simili è il corpo (con le sue pulsioni sessuali), poi vengono i concetti, come canoni esperienziali, come nessi tra esperienze di individui differenti, dagli archetipi fino alle specifiche di ogni cultura.<br />
Scopriamo quindi la terribile realtà: dipendiamo dagli altri.<br />
La cultura diventa quindi un tentativo di condivisione. Tentativo, che di volta in volta, in funzione dell'esperienza, della qualità della consapevolezza, può essere creativo o patetico in quanto tentativo di indirizzare la 'libido', la pulsione sessuale, verso gli altri e/o gli oggetti o, oggi, la natura.<br />
Il mito narrato da Ovidio nasce da un'intuizione nobile e arguta, che ci è servita nei secoli da monito: se l'uomo non è capace di aprirsi alla bellezza della natura perché troppo concentrato sulla sua bellezza, allora il suo destino sarà segnato, non lascerà dietro di sé che il lamento di una unità mai raggiunta, di un amore mai vissuto.<br />
Se rifiutiamo la natura perché non crediamo che sia corretto dirigere la nostra libido verso di essa, allora la voce della natura diventerà sterile e noi con essa.<br />
La cultura umana è narcisista perché si fonda sul tentativo di ripararsi dall'interferenza del mondo e dalla solitudine dell'Ego. e re-indirizzare la libido per poter affrontare l'angoscia, <br />
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VI-<br />
Dall'avvento dei primi alfabeti, le scritture cuneiformi sumeriche e accadiche, la libido si è sempre più fondata sull'economia, e li si è radicata finendo per fissarsi definitivamente con l'avvento della borghesia mercantile.<br />
Questa libido pulsionale è proiettata verso il futuro esattamente come l'economia, e non ha mai un 'punto di stato', un arrivo, ma proiettà la sua performance sempre sul futuro.<br />
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VII-<br />
E' comunque fuorviante, concepire il linguaggio e la cultura come contrapposti alla natura: essi rientrano a pieno titolo nei processi naturali e non ha alcun senso contrapporre l'artificiale al naturale.<br />
Se ci mettiamo nell'ordine di idee di avviare a superamento gli squilibri introdotti dall'era industriale e dalla rapacità del capitalismo nei confronti della natura, non si vedono alternative a questo atteggiamento culturale. <br />
Per far ciò dobbiamo riunificare la frattura narcisistica della cultura umana.<br />
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VIII- Il premio del narcisismo <br />
E se osserviamo bene la cultura anche nel suo desiderio di migliorare sembra mettere in campo una ripetizione narcisistica, concetti quali evoluzione, vittoria, sono fondanti di una progresso proprio in chiave narcisistica. Infatti in natura nulla dice che qualche cosa evolve, si può parlare di 'differenziazione per speciazione', e nulla assolutizza una vittoria, infatti dipende dal punto di vista.<br />
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IX- Il progresso narcisista<br />
Ecco allora il progresso culturale coalizzare le culture per attibuire alle sue azioni ogni virtù e perfezione (cosa che un'intelligenza neutrale non condividerebbe), e nascondere e rimuovere tutti i suoi difetti (forse che la negazione delle sessualità nelle società integraliste è in rapporto con questo atteggiamento?)<br />
Per di più, sempre narcisisticamente, la cultura antropocentrica tende a indirizzare a vantaggio del progresso economico l'operatività di tutte le acquisizioni culturali...<br />
Il progresso verrà ad esaudire tutti quei sogni di desiderio che gli individui-umanità non hanno mai realizzato – e così il figlio diventerà un eroe al posto del padre, la ragazza sposerà un principe e compenserà la madre.<br />
Inoltre questo investimento sul futuro avviene perché un punto più debole del narcisismo antropocentrico è l'immortalità dell'Io, messa a durissima prova dalla realtà, e per ovviare a questa condanna non risolvibile nel presente la si demanda al futuro investento le pulsioni nel progresso.<br />
La cultura antropocentrica ha pulsionalmente investito sul futuro e si rifugia narcisisticamente nel futuro del progresso.<br />
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X-<br />
Ma questo narcisismo antropocentrico nega il libero fluire dell'amore, l'essere umano per innamorarsi deve lasciare la libido libera di investire la natura, l''oggetto naturale deve diventare ideale sessuale.<br />
Ma finché la cultura umana sarà antropocentrica e quindi narcisista l'ideale sessuale sarà utilizzato per appagamenti sostitutivi. L'individuo amerà ciò che una volta fu e quello che non è più, il mito della purezza e delle origini come le eroine amazzoni di René Morel, o altri in possesso di virtù e pregi, come nelle donne teriomorfe volanti della Andersen, che egli non ebbe mai.<br />
Al contrario abbiamo bisogno di amare la natura in sé e la tecnologia in sé, cioè di affrontare la relazione di identità tra l'uomo-animale e l'uomo-tecnologico.<br />
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XI-<br />
Certo che da questo testo emerge l'immagine di una cultura antropocentrica fondata sull'egoismo e persa nelle nebbie da essa stessa generate, certo è che l'uomo sembra lottare da millenni e con tutte le sue forze per sfuggire alla sensazione di essere solo nel mondo, nell'universo, nella galassia.<br />
L'uomo sarà solo finché non amerà la sua origine (la natura) e il suo prodotto (la tecnologia). <br />
Per fare ciò l'uomo deve superare la ferita narcisistica con l'utero-mondo e abbandonare l'antropocentrismo e solo così potrà diventare figlio della natura e padre amorevole della tecnologia.<br />
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XII-<br />
E' facile vedere in questo testo un retaggio di Sigmund Freud, avessi cercato facili consensi avrei dovuto rivolgermi ad altri autori nel trovare ispirazione. C'è in lui una particolare indagine degli aspetti superficiali dell'uomo che proprio la cultura antropocentrica considera ovvi e insensati. Ma questa semplicità per me è il segno della grande potenza del pensiero di un filosofo della scienza. <br />
Il narcisismo si è declinato in una letteratura sterminata che ha allargato così tanto il campo che oggi è difficle addirittura definire il termine con precisionexiv. <br />
Io intendo il narcismo tech-noetico come risultato della frattura originale tra uomo e natura, frattura ingeneratasi con l'acquisizione della prima tecnologia: il linguaggio razionale, e poi accentuatasi con l'avvento delle arti e delle tecnologie. <br />
Questa frattura ha tolto l'uomo dall'unione con la natura e ha innescato un meccanismo di specchio che impedisce all'uomo di amare l'altro da sé. Così l'uomo è diventato un predatore a tutto campo, capace di attaccare, sfruttare, braccare e divorare sia I suoi simili che I dissimili.In realtà proprio questa frattura dovrebbe portarlo ad essere aperto ed integrato verso la natura e I suoi simili e I dissimili: verso un ego integrato.<br />
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XIII-<br />
Per analizzare la cultura in un momento di passaggio come l'attuale dobbiamo essere disposti a scrutare con attenzione il vortice di bene e male, amore e morte, narcisismo e altruismo, che forma la matrice della nostra psicocultura.<br />
E questo significa gestire il senso del limite e affrontare la caducità (il non essere?) delle cose. <br />
E farlo con equilibrio poiché è impossibile guarire dai nostri mali, la cura all'antropocentrismo si limita infatti ad abbassare la nostra sofferenza.<br />
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XIV- Conclusione I: questo è il modello questo sono Io<br />
La cultura ha un modello e un metodo. Il modello è tutto quello che è condiviso dalle esperienze sulla base del parametro unificante del corpo, ovvero dei sensi, delle sue proporzioni, delle sue estensioni e dei suoi limiti, che diventa tradizione (appunto traduzione culturale); il metodo è la capacità che abbiamo di leggere il modello (appunto l'educazione critica).<br />
L'uomo si muove per una sorta di azione-reazione che si realizza per opposizione: questo è il modello, questo sono Io.<br />
La lettura metodologica del modello è stata nella modernità antropocentrata (l'uomo è la misura di tutte le cose), ma oggi di fronte alla complessità delle tecnologie, al diffondersi dell'Intelligenza dell'Artificiale, dei sistemi generativi ed emergenti, dei Moist Media, della semivita il metodo antropocentrico è in crisi, o meglio è obsoleto e deve essere sostituito da un metodo basato su un Ego Integrato tra tecnologia e natura.<br />
Questo Ego per esistere deve essere il frutto di una tradizione culturale che faccia sì che esperienze in tal senso si unifichino in concetti condivisi. E porre i nuovi concetti di Narcisimo Tech-noetico, di Ego integrato e di fine dell'antropocentrismo serve porprio ad attivare questo processo.<br />
In una nuova pentecoste umana verso la natura e la tecnologia: questo è il modello questo sono Io.<br />
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XV- La Cultura Antropocentrica<br />
L'uomo integrato del XXI secolo è un individuo giovane, prestante, all'erta, on line, caratterizzato dall'eteronomia, dall'eterotopia, dalla cibernazione, quest'individuo non sa chi è e ignora da dove viene e, ancor di più, dove sta andando.<br />
Quindi vive in assenza di limiti, attualmente i suoi corpi e le sue psiche sono impegnati ad avanzare e occupare spazi di mondo piuttosto che delimitarne il perimetro.<br />
La cultura antropocentrica è una corazza difensiva responsabile dell'illusione che tra l'Io e il mondo esistono confini.<br />
L'illusione come tale presto rivela le sue incoerenze e genera angoscia. Questa speciale forma d'ansia è la vera dominante del XX secolo, essa paradossalmente è l'unica difesa contro i nostri insensati tentativi di prolungare il nostro Ego più avanti possibile, fino ad occupare ogni spazio nell'utero-mondo.<br />
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XVI - Questione I<br />
La questione diventa quindi se un nuovo Ego Integrato risolverà questa problematica, o se anch'esso produrrà una cultura irrimediabilmente scissa tra angoscia, che blocca, e voglia di conquista, tra pace oceanica e dannazione paralizzante, tra ninfe e narcisi.<br />
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XVII- Il nuovo Narciso e la Delusione Strutturante<br />
Comprendere che si è vittime di una ferita narcisistica e che questo ci impedisce di amare le altre specie mette in crisi l'antropocentrismo.<br />
Comprendere che l'antropocentrismo è sbagliato è una 'delusione strutturante', è una forma di conoscenza. <br />
Tale delusione contribuisce all'emergenza di una aggressività pulsionale sana, utile e necessaria alla crescita e all'adattamento culturale dell'uomo al suo tempo.<br />
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XVIII - Conclusione II<br />
L'uomo deve disilludersi dall'antropocentrismo e aprirsi alla natura e alla tecnologia, in questo modo potrà dare le risposte che questa epoca di mutazione prevede.<br />
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Il termine zootropia significa andare verso gli animali, essere affascinati da loro, ma, al contempo, essere trasformati da loro ovvero essere influenzati da una diversa dimensione dell'essere.<br />
Roberto Marchesini, pg.191, 2007<br />
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Il termine tecnotropia significa andare verso la tecnologia, essere affascinati da essa, ma al contempo essere trasformati da essa ovvero essere trasformati da una diversa dimensione del corpo e della presenza.<br />
Francesco Monico, CR9 Anhgewandte, 2008<br />
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Il nostro isolamento è finito. ... Oggi dopo aver spezzato i vincoli del conformismo religioso, noi abbiamo una visione nuova di chi siamo, degli animali che ci stanno accanto, della natura limitata che ci separano dalle altre specie, e della genesi più o meno accidentale dei confini che abbiamo tracciato tra “noi” e “loro”.<br />
Peter Singer, p. 186 Ed It, 1994.<br />
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**** francesco monico - 2008-2010FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-39987582674906518372010-01-10T18:36:00.000+01:002010-01-10T18:42:31.677+01:00Is There Love in the Technoetic Narcissus? The projectThe slow flowering of a Narcissus Poeticus becomes the subject of a New Media Art installation hosted in an unusual exhibition space: a video Tv channel. The “Technoetic Narcissus” is a work that, linking authors and the public, seeks to assure intersubjectivity in the realm of signifying. The project aims to active collaboration between different voices from the artistic culture by producing texts that explore the concept of Human Cultural Narcissism, a concept that has yet to be properly theorised. It is an online televised experiment, an art work born at the end of the television era, an art work that in itself is a communication act that harnesses an exploration of one of the central ideas of the coming contemporary era - the necessary redefinition of anthropocentrism. <br />At the end of the exhibition, the texts and images of the flowering, along with the interpretative cooperation by various authors and participants, will be gathered and published in a limited-edition book – replete with its own ISDN - that will represent the real and final artwork. At the same time, a version will be made available through on-demand digital publishing for all artists, scholars and other people who are interested. The final work will be presented and displayed at the Nowhere Gallery in Milan in June 2010. The set of images and writing done during the time of flowering will become credible artistic – and perhaps even historical – forms because they will embody and allude t shared experiences of meaning, as well as contribute to the representation and definition of a new post-humanity.<br />The formal project belongs to the work insofar as it determines its purpose and is effective in promoting the analysis and criticism of some of its contents in a given linguistic and cultural context. The art in this work begins where mere material existence ends – art is the process and exists as a generative idea. Ultimately art recovers a material dimension as a work in the form of the book, the critical machine par excellence. In short, what I am doing is making the process of understanding become the substance of the art.<br /><br />But art in the information society also has a big communicative aspect, and this installation aims also to be a communication operation, one that loudly calls for the opening of new human cultural positions both on nature and technology while also promoting broader human rights and new identities.<br />Art in an informational and digital era is a crucible of signs where the individual, allowed in as a creator and spectator of art, can recognise himself as an active part of a kind of “communicity of communication and creation.” The installation is a message, a “distant early warning” or variant of a radar system that aims to warn of the need for new proportions and new pathways for human speculation, even if they may initially seem alien, heretical or foreign to the culture of our species.FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-11069299845684287082010-01-10T18:35:00.001+01:002010-01-10T18:43:11.938+01:00C'è amore nel Narciso technoetico? Il progettoL'opera sarà composta dalle immagini della fioritura del fiore, compresa la crescita e la maturazione, integrata e arricchita di significazione dallo scorrere in crowl di testi seminali sul narcisismo quali "Introduzione al Narcisismo" di Sigmund Freud, "La Cultura del Narcisismo" di Christopher Lash, e contributi di vari studiosi della Psicologia, Antropologia e della New Media Art. Il progetto vuole attivare la collaborazione tra differenti interpreti della cultura artistica di ricerca attraverso la produzione di testi che esplorano il concetto di Narcisismo Culturale Umano, concetto non ancora realmente teorizzato. Inoltre un 'pubblico partecipante', in qualsiasi momento della trasmissione, potrà inviare tramite sms, opinioni, idee, commenti e impressioni. Si viene a creare così un esperimento televisivo on line, un artwork visto nel momento della fine dell'epoca della televisione, un artwork che è in sé un'operazione di comunicazione che veicola un'esplorazione su una delle idee centrali della prossima contemporaneità: la necessaria ridefinizione dell'antropocentrismo, e per far questo propone l'idea che un potente narcisismo culturale impedisce lo sviluppo e il dispiegamento di un amore verso l'alterità, condizione necessaria per rendere possibile lo sviluppo di un sentimento di reale amore tra noi e il mondo. <br />Alla fine dell'esposizione, i testi e le immagini della fioritura, la cooperazione interpretativa degli autori, verranno raccolti e pubblicati in un libro a tiratura limitata, ma con ISDN, che rappresenterà l'artwork vero e proprio. Contemporaneamente una versione verrà pubblicata su stampa on demand digitale a disposizione di tutti coloro che sono interessati, artisti, studiosi e curiosi. L'opera finale sarà esposta a Milano presso la Nowhere Gallery nel giugno del 2010.<br />Se l'esperimento riuscirà l'insieme delle immagini e degli scritti raccolti nel tempo della fioritura diverranno credibili forme artistiche (e storiche?) perché avvereranno relazioni di significato come condivise esperienze di significato e contribuiranno alla rappresentazione/definizio di una nuova post-umanità. Infatti il progetto formale attiene all'opera nella misura in cui è una determinazione di scopo e risulta efficace nel promuovere l'analisi e la critica di certi contenuti in un contesto linguistico e culturale dato. In quest'opera l'arte inizia dove cessa la mera esistenza materiale – che l'arte è il processo ed esiste come idea che genera. Poi alla fine l'arte recupera la dimensione materiale dell'opera nella forma del libro, macchina critica per eccellenza: quello che faccio è far divenire lo stesso processo di comprensione il contenuto dell'arte.<br />Ma l'arte nella società informazionale ha anche un grande valore comunicativo, e questa installazione è anche un'operazione di comunicazione, un'operazione che richiama a gran voce la necessità di aprire nuove posizioni della cultura umana, da un lato, alla natura e, dall'altro, alla tecnologia, promuove diritti umani estesi, nuove identità. L'arte in un'epoca informazionale e digitale si mostra come un crogioulo di segni dove l'individuo, ammesso in quanto autore e spettatore dell'arte, può riconoscersi parte attiva di una sorta di "comunità della comunicazione e della creazione". L'installazione vuole quindi essere anche un messaggio, un " distant early warning", un sistema radar che intende avvisare della necessità di nuove proporzioni e di nuovi percorsi percorsi della speculazione umana, anche se apparentemente alieni, eretici o stranieri alla cultura della nostra specie.FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-64137015756354687952010-01-09T17:56:00.001+01:002010-01-10T18:56:00.483+01:00Is There Love in the Technoetic Narcissus? The Universitat die Angewandte Kunst Wien paperBy Francesco Monico :: Vienna University of Applied Art – July 2008- by Springer Verlag NEW REALITIES BEING SYNCRETIC, Consciousness Reframed: The Planetary Collegium's IXth International Research Conference, Series Edition Angewandte, Ascott, Roy; Bast, Gerald; Fiel, Wolfgang (Eds.), October 2008, ISBN 978-3-211-78890-5<br />
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Editing by Christopher Emsden<br />
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The term “Narcissism” derives from clinical description and was adopted by Paul Nacke in 1899 to describe the attitude of people who treat their own body in the same way that a sexual object is treated, meaning they gaze at it, touch it and caress it until these gestures produce complete satisfaction. ii -<br />
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I- Anthropocentrism - from the Greek άνθρωπος, anthropos, "man, human being” "κέντρον, kentron, "center" - is the tendency to consider the human being as the center of the universe. The notion of “centrality” can be understood as simply one of superiority in relation to the rest of the animal kingdom, or more deeply as a kind of ontological preeminence over all of reality, a view that takes the human being to be the immanent expression of the spirit at the base of the universe. <br />
A debate between Socrates and the sophists in fifth-century Athens offers an early example of the anthropocentric concept. Protagoras argued that 'man is the measure of all things' and as such is the benchmark and criterion of the universe. Anthropocentricism returned with vigor once more in the age of Humanism. <br />
Today, as we begin the Third Millennium, anthropocentrism may no longer a positive value, or unambiguously so. Facing as we do the systematic destruction of Nature, efforts to understand it and digitally reproduce it, and facing as we use moist media and other emerging concepts such as that of the semi-life, we increasingly feel the need to shift our paradigm from a nearly anthropocentric one – which now seems a limit and an obstacle – to a dialectical one that is in a syncretic dialogue with Nature and Technology. This dialogue must, moreover, have a particular quality: it must be a dialectic of love. <br />
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II- Cultura, in Latin, means cultivation, and is used to refer to a land or a village or a country. When referred to a person, it means education and manners, and when applied to a culture, it means civility and refinement. In all cases, there is the concept of a way to obtain the desired quality, just as with a farmer’s manual. This kind of culture, understood as a suite of shared cognitive parameters, traditions, technical procedures and so on, all transmitted and systematically used by a social group, nation or all of humanity, placed human – as a model to mirror – in its center. In this scheme, the human person is the only model with which a member can identify, which means the culture itself essentially folds back in on itself and projects all of its desires only on human proportions and form. <br />
Human culture in this light seems to be a kind of Narcissistic neurosis in which the individual has little wiggle room and no way to escape. The individual is obliged to assume a model of the ideal Ego as the goal of love itself. This Ego is anthropocentric, and love, when not aimed at the discovery of the other, risks becoming a suicidal weapon against society itself. Human, then, seems to be a kind of cultural primate who suffers from the deep malaise that spreads beyond the individual sphere and ends up marking, through the death of communication between species and types of humanity, one of the limits of our current society. <br />
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III- The famous squabble between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung was over the “theory of the libido” and focused on the aspects that this theory brought to light – in particular the way a being falls in love with his or her own image and body. According to Freud, this was no accident, but rather represented a need of a person’s evolutionary stage that would end up influencing all of his or her future choices in the world of love. In short, it marked their destiny. And it was the destiny of Narcissus. Might not the same be true of culture and humanity now? <br />
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IV-The aforementioned debate between Freud and Jung took place on September 7 and 8 in 1913. For Freud, as said, falling in love with one’s own body was not an accidental event but a function of the evolutionary phases of a person’s development that invariably influences future choices regarding love and destiny. To understand Narcissism, one must have a clear view of the theory of the Libido, the main source of psychic energy. For Freud, it is sexual energy; for Jung it is abstract psychic energy; in Adler, it is the will to power. Personally, I choose to apply Occam’s razor to this set of hypotheses. Occam argued that «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» or, in other words, «all other things being equal, the simplest solution is the best one». Thus I would rely on the impulse theory on a sexual basis – in short, reproductive and sexual energy is at the base of all human energy. <br />
Unlike most other living species, the human race has deviated the sexual libido from its natural purpose (reproduction) and invested the bulk of it instead in the creation of a new world: The symboliciii world that has created civility and culture. <br />
Human beings use their libido and sexual and creative energy to live, love and defend themselves. They direct their libido to themselves and to other Egos, or to objects that they sporadically decide warrants their attention. Even so, this deviation is really a sublimation. The father of the theory himself noted that the movement of the libido towards its own sublimation is not in fact a natural movement but an artificial one, at least if we take the natural world as a model, given that it occurs only among the human race. <br />
In a certain sense, sublimation makes humankind aware of his and others’ diseases, and this awareness leads to comprehension. <br />
Freud evidently didn’t go so far as to consider culture itself a disease. Still, in “Civilization and its Discontents” (1930), he appealed to the god Logos to liberate us from this admixture of nature and culture, and seems to insist, without being too subtle, on the need for culture (the instincts that inhabit the upper stories of the psychic house, to use a Freudian metaphor). So, in a sense, Freud seems to see culture as a simple sublimation of what anyway inhabits the ground floor and the basement of the psychic house.iv Indeed, the symbol, being inherent to the human race, could hardly exorcise the raw materials and natural basis of the species itself. <br />
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V- The libido puts its trust in the symbol as a mediator for its relations with the object in its tendency to realize its unquenched desire for a definitive union of itself, as subject, with the object, posited as a natural, pre-human symbiotic fantasy. In doing so, the libido creates a world that is truly human as distinct from natural. This is the creative world of culture, and of cultural objects – in a word, it is the world of symbols, a new symbolic universe in which we are all henceforth completely immersed. This symbolic world has an architrave in the Narcissistic attitude of the human species. The myth of Narcissus seems to clearly say all there is to say about cultural Narcissism: the young, clean and handsome human, Dionysian humankind, must focus on desire and being desired for and by the world. He must desire something beyond himself, because that way even others can and will become beautiful and desired. It is a way in which vital, instinctual, sexual and creative energy can be expressed, spread and dissipated. The message is: Love otherness and project one’s own identity instincts towards the other. <br />
Being self sufficient offers strength and vigor to the hunter. But when a hunter matures, it is a source of misfortune for him and for all those around him. Then of that human, once so loved, nothing will remain but a few tears, a faint echo – he will be recalled as a handsome Narcissus, a flower full of color but also poison. The Narcissus is a narcotic flower with beautiful petals. It stands for the handsome young humankind who rejects everybody, an image which is the foundational myth not only of psychology but also of human hermeneutics. Yet in fact it is the symbolic system and the way it functions that builds the web of meaning based on the sharing of experience. To do this, human culture is born Narcissistic, and this is a tragedy that ultimately limits the potential for this culture to really love anything other than itself. <br />
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VI- In its earliest incarnations, human culture did not have the possibility – because it did not yet possess defined and historicized symbols and the derivative desires that these engender – nor the desire – because it did not have branded and defined models – nor the will – because it did not have a goal, a telos, a purpose – to define the border, however flexible and shifting, between nature and culture. Culture in its youthful phase did not perceive the presence of nature, because it never thought to consider that presence as anything other than itself anyway. It was enough to simply listen and an entire world would appear, a world of reality made of wind, water, sun, sound and silence. It was enough to simply look and an entire world would appear, a world of reality made of colors, reflections, light and darkness. <br />
In this phase, humankind felt a Narcissistic sensation of omnipotence. He felt the same pleasure as Narcissus, the pleasure of self-sufficiency. Reality was like an eternal womb, and the human felt no difference between himself and nature, it was a blessed state of satiety. In such a state, reality is an exhaustively complete experience of the world that ends with the traumatic separation as rituals languages and symbols break the natural womb-like cocoon and give birth to intuitions of immortality, to the idea of infinity, to the sense of being an ethereal, bodiless being free from the laws of physics. In religious terms, this would be the state of grace. <br />
All of these sensations find their primary formulation in the era passed floating in the natural womb, of which we all have an epigenetic memory. Eventually, myth-based and magic-based cultures, and then religions, philosophies and finally sciences linked to foundation myths from both East and West, would try to restore that lost sense of unity, that unity we lost. <br />
Love, or rather the ability to love, resides in that natural womb. <br />
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VII- A large part of contemporary art, as well as a number of new religious cults based on particular and even peculiar readings of Oriental traditions, seek to submit us to a new womb-like regime, a new kind of oceanic bliss. Plenty of strands in contemporary music, be they new age or avant-garde, try to abolish individuality in favor of anonymity. Many avant-garde artists have fought for the abolition, or at least the temporary suspension, of conscious control in order to open up to unconscious thoughts, often with the goal of eliminating any trace of their own personalities. The common goal here is to abolish the borders of the Ego and to consider reality as part of ourselves. The goal is to return to the natural womb-like oceanic bliss in order to avoid conflicts and put an end to the endless chores of deepening our knowledge of ourselves and the environment that we define and which defines us. The identity between Ego and Nature was broken when the animal acquired language and, as a result, self-consciousness. So human does all he can to feel less afraid and the result is almost a paradox: the individual must be aware of himself as a figure separate from nature, but at the same time, the more the Ego’s borders become clear and well-defined, the more the individual feels alone in the world and thus at the mercy of generic “others”. And it is precisely that moment that we live a terrifying and anxiety-escalating cultural experience, one that lies at the root of our cultural neuroses. <br />
Indeed, culture in its ebullient youth was based on a sense of omnipotence, which led it to elaborate in a somewhat discombobulated way its newfound status as different (from Nature). <br />
So just a few minutes ago we were in Eden, wandering around in a place of marvelous identities, and suddenly now we are exposed to incoherence, to lies, paradoxes and illusions. <br />
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VIII- Culture is founded on the sharing of experiences. These experiences are either practical and concrete or psychic, and culture and psychology are thus founded on that common element in them that we share with other members of our species. The first – and only – thing that we share with our species-mates is the body (and its sexual instincts and cravings). Later come concepts, including experiential canons and parameters, which serve as a nexus between the experiences of different individuals, be they archetypes or culturally specific local customs. <br />
And so we discover the terrible truth: We depend on others. <br />
Culture might be portrayed as an attempt at sharing, one that from time to time, as a function of experience and awareness, turns out to be creative or pathetic in its success in influencing the sexual instinct, i.e. the libido, towards others, towards objects or, today, towards nature. The myth of Narcissus was born from a noble and astute intuition that has served over the centuries as a warning: If mankind is not able to open up to the beauty of nature because he is too focused on the beauty of that nature itself, then his destiny will be to leave no legacy behind other than nostalgia for an unachieved unity, for an unrequited and unlived love. If we reject nature because we don’t believe that it is correct to focus our libido in its direction, then the voice of nature will become sterile, and so will we. Human culture is Narcissistic because it is based on the attempt to direct the libido at itself to better confront the anxiety of the Ego’s solitude and to hide from the world’s interferences. <br />
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VI- From the advent of the earliest alphabets of the Sumerians, the libido has always been based on the economy, and it remained rooted there until it became definitively attached with the arrival of the bourgeois merchant class. This instinctual libido is projected towards the future in the same way as the economy. It also never has a static point of arrival, as its performance is always projected again into the future. <br />
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VII- It is misleading to conceive of language and culture as forces that are contrary or counterposed to Nature. Both language and culture are full-fledged members of the world of natural processes, and it makes no sense to pit artificial and natural against each other here. And if we want to overcome the imbalances introduced against nature by the industrial era and the rapacity of capitalism, then we’ll have to keep that in mind. <br />
To do that, we must reunite human culture’s Narcissistic fracture (with Nature).<br />
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VIII- a self-admiring notion of progress - When we look closely at culture’s own desire and efforts to improve, we can see it seems to deploy a kind of Narcissistic repetition – using concepts such as evolution, and victory that embody a self-admiring notion of progress. In Nature, there is no sign that things are supposed to evolve or improve. One can talk of “differentiation by species” but there is nothing that signals victory – indeed, any such thing would depend entirely on one’s point of view. <br />
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IX- Narcissistic Progress - And so there you have cultural progress: coalesce cultures so that all virtues and perfections can be attributed to its actions (a neutral mind might not always agree), and hide and remove all of its defects. (The negation of sexuality in fundamentalist societies might have something to do with this approach.) Moreover, anthropocentric culture, remaining in its Narcissistic mode, tends to repress – in favor of cultural and economic progress – the actual concrete and operational use of all our possible cultural acquisitions…<br />
Progress is posited as a way to exhaust all the dreams and desires that individuals and humanity have never seen come to fruit – that’s why the son becomes a hero able to replace the fathers, while the daughter will marry a prince and thus compensate the mothers. This investment in the future occurs because the weakest point of anthropocentric Narcissism is the immortality of the self. This after all is put to a rough test by reality, and in order to avoid the implacable condemnation to failure in the present, the idea is to shift the time frame to the future, and thus channel instincts into the path of progress. <br />
Anthropocentric culture has instinctually invested in the future and narcissistically hides in the future of the supposed progress. <br />
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X- This anthropocentric cultural narcissism negates the free flow of love. To fall in love, the human being has to leave his or her libido free to make contact with nature, and the natural object has to become a sexual ideal. But as long as human culture will be anthropocentric and hence narcissistic, the sexual ideal will be churned through a displacement machine: The individual will love that which she or he once was, and no longer is – hence the myth of purity and origins, like the Renè Morel hyperrealistic virtual heroesv, or the myth of others who possess virtues and qualities that are elusive to us, like the karin Andersen's theriomorphic womensvi<br />
But what we really need is to love nature in and of and for itself, and the same for technology. That is, we need to confront the relationship of identity between humans and animals and humans and technologies. <br />
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XI- What emerges here is the image of an anthropocentric culture based on egoism and lost in the darkness it itself has generated. But so it is: humankind has tried with all his might for millennium to flee from the feeling of being alone in the world, in the galaxy, in the universe. And humanity will be alone until he discovers how to love his origin (Nature) and his present (technology). <br />
To do that, humankind has to overcome the narcissistic wound with the womb-like oceanic feeling, and to abandon anthropocentrism in order to become the loving father of technology (humankind must be responsible of his creation). <br />
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XII- It may be easy to see the ghost of Sigmund Freud in my paper. I could have tried to find other sources of inspiration (H. Marshall McLuhan i.e. Technological Narcissismvii, and Christopher K. Lash i.e. The Culture of Narcissismviii) but the doctor from Vienna is always good to stir up the chickens and cause some discomfort. He had a penchant for a particular kind of research, one that delved into just those surface aspects of human life that anthropocentric culture considered obvious and stupid. Yet in my view it was that basic-ness, that simplicity, that was the sign of Freud’s great power as a philosopher of science. Narcissism today is covered in a vast bibliography that has so widened the field that it is actually rather had to define the term with any precision.ix. <br />
I understand technoetic narcissism to be the result of the original fracture between humankind and Nature, a fracture that came as a byproduct of the acquisition of the first technology – rational language – and became exacerbated over time with the advent of other technologies and arts. <br />
This fracture has stripped humankind away from the union with Nature and triggered a mirror-like mechanism that blocks us from loving otherness. <br />
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XIII- In order to analyze a culture at a moment of change like today, we have to be willing to scrutinize attentively the vortex encompassing good and evil, love and death, narcissism and love that shapes the matrix of our psychoculture. That means we have to manage our sense of boundaries and come face to face with the natural expir-ability of things – their non-being, if you will. And we have to do this in a balanced way, since it is impossible to cure all of our ills. The cure for anthropocentrism is in fact constrained only to reduce our suffering. <br />
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XIV- Conclusion I: That is the Model, This is Me. - There is plenty of rhyme and reason to culture. It has a model and a method. The model is everything that is shared from experiences passing through the unifying parameter of the (human) body – meaning the senses, proportions, extension and frontiers – which turns into tradition (or cultural translation). The method is the ability we have to read the model (critical education). <br />
Humanity moves through a kind of action-reaction carried out by dualistic opposition; That is the model, this is me. <br />
The Ego is aligned with the method and the methodological reading of the model has been anthropocentered in the modern age (man is the measure of all things). But today - in the face of the complexity of technologies, the spread of what I’d call the intelligence of the Artificial, of generative and emerging systems, of Moist Media, of Semi-Life - the anthropocentric model is in crisis. Or rather, it’s simply obsolete, and has to be replaced with a method based on an Integrated Ego that is merged with technology and Nature. <br />
In order to exist, this Ego has to be the fruit of a cultural tradition organized so that experiences of such a kind are unified into shared concepts. It is precisely to activate just this process that I propose new concepts of Technoetic Narcissus, the Integrated Ego and the end of anthropocentrism. <br />
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XV- Anthropocentric Culture- The integrated person of the 21st century is a young, well-endowed, energetic and online individual characterized by heteronomy, heterotopy and cybernation. This individual does not know who they are, nor where they came from, nor – even less! – where they are going. As a result, the modern person lives in a world without limits, in the absence of limits. Currently, the modern body and psyche is engaged in a pioneering phase of advance and occupying the world’s space rather than mapping its boundaries. Anthropocentric culture is a defensive bulwark that is responsible for the illusion that borders exist between the Ego and the world. <br />
This illusion inevitably reveals its own incoherence and also generates anxiety. <br />
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XVI - Question I- The question is, or rather becomes: Will the new Integrated Ego resolve this problematic, or whether it too will produce a culture that is inevitably split between a paralyzing anxiety and a will to conquest – between oceanic bliss and stultifying damnation, between the nymphs and Narcissus?<br />
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XVII- The New Narcissus and the Structuring Delusion- Anthropocentrism enters into a crisis point when we understand that culture is a the victim of a Narcissistic wound and that this blocks us from loving other species. And understanding that anthropocentrism is a mistaken paradigm is a “structuring delusion” –a special form of knowledge. This delusion contributes to the emergence of an instinctual aggression that is healthy useless and needed for human growth and cultural adaptation today. <br />
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XVIII - Conclusion II- Humanity has to disenchant himself from anthropocentrism and open up to Nature – through zootropy – and to technology – through technotropy – in order to be able to live up to the challenges that this era of mutations requires. - The term zootropy means to go towards animals, or to be drawn towards them, but at the same time, to be transformed by them or, put otherwise, to be influenced by a different dimension of being. Roberto Marchesini, pg.191, Meltemi 2007 - The term technotropy means to go towards technology, to be drawn towards or fascinated by it, but at the same time to be transformed by technology, or rather transformed by a different dimension of the senses, the body and its presence. Francesco Monico, CR9 Anhgewandte, 2008 - Our isolation is over. Today, after having broken the chains of religious conformism, we have a new vision of who we are, of the animals around us, of the limiited way we are separated from other species, and of the more or less accidental genesis of the borders we have drawn between ‘us’ and ‘them’. Peter Singer 1994, p. 186 Ed. It.<br />
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XIV – Is There Love In The Technoetic Narcissus? a On Line Video installationx – Based on flower Narcissus, part of the Amaryllidaceae family. Its name derives from the Greek word narkào (= To quieten) and refers to the penetratine and inebriating smell of the flowers. Some scholars claim the name derives from the Persian word for this plant, نرگس , pronounced Nargis. There are many bulbous species of this type, including one that grows in temperate grassy woodlands of Italy called the “poeticus”. Such species have an oval-shaped bulb strongly psychoactive. From March 21 until June 21, 2009, the growth and flowering of a Narcissus Poeticus, as a new media Artwork, will be broadcast on Italian television, via Streamit [http://www.streamit.it/] on a dedicated Channel in which Freud's seminal text “Zur Einführung des Narzißmus” and texts by contemporary artists and philosophers against anthropocentrism will be scrawled along the bottom of the page. The 'participant public' can send, via SMS, their reactions, impressions, opinions and ideas at any time during the broadcast. This is an experiment in giving art the form of a communication operation - an online TV experiment (the kind of artwork typically seen at the end of the television age.) It is also a fitting review on the end of Anthropocentrism, and, insofar as there is an inevitable delay in a video installation, an allusion to the concept of “Horror Pleni”.FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8147080643838268937.post-86177544143643354422008-07-13T18:23:00.000+02:002008-07-13T18:37:36.324+02:00Is There Love in The Technoetic Narcissus?<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGsx49AU_NuaLZ3G9FyKCNBR_yq2XpOg9eyZ0FRmFviV6PntEB02OvspYEsHBm4dgL9dBNncqCSlzwzF7U7_KRFM-bi7x1G-0n_Y8wCCcpugohWXGr6g2jKDwoUau6KkEzVes9SnYCndg/s1600-h/Is_There_Love_In_The_Technoetic_Narcissus.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGsx49AU_NuaLZ3G9FyKCNBR_yq2XpOg9eyZ0FRmFviV6PntEB02OvspYEsHBm4dgL9dBNncqCSlzwzF7U7_KRFM-bi7x1G-0n_Y8wCCcpugohWXGr6g2jKDwoUau6KkEzVes9SnYCndg/s400/Is_There_Love_In_The_Technoetic_Narcissus.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5222538684240442754" border="0" /></a>FRANCESCO MONICOhttp://www.blogger.com/profile/12050462209363744933noreply@blogger.com1